Teorie della giustizia

Le teorie della giustizia sono utilizzate per determinare sistematicamente cos'è la giustizia e per giustificare come la giustizia dovrebbe essere efficace in un ordine sociale. Le teorie della giustizia riguardano principalmente la filosofia , l' economia e la sociologia . Le teorie della giustizia sono di carattere normativo . Le affermazioni empiriche sulla giustizia, d'altra parte, derivano dai risultati della ricerca sulla giustizia .

panoramica

La questione della natura della giustizia è stata oggetto di discussione filosofica fin dall'antica Grecia . Le prime spiegazioni si basavano su ragioni metafisiche . La giustizia era intesa come un ordine nella natura o come un'origine divina. All'inizio, la giustizia non veniva misurata in primo luogo rispetto al diritto codificato, ma vista come espressione di uno stile di vita personale. Sia Socrate che Platone , così come Aristotele, vedevano la felicità come il valore più alto a cui tendere . Per loro, la giustizia era la virtù principale per raggiungere quella beatitudine. La giustizia era una qualità così fondamentale del carattere .

Nella società romana, le disposizioni legali codificate si svilupparono gradualmente più fortemente. La giustizia era ancora associata a un atteggiamento personale, ma nel caso di Cicerone, ad esempio, era più orientata all'ordine sociale. La raccolta giuridica dell'imperatore Giustiniano I (527-565), il Corpus Juris Civilis , inizia con la definizione del diritto dai principi generali:

"Le regole della legge sono queste: vivere con onore, non offendere gli altri, concedere a ciascuno il suo".

A partire dalla tarda antichità e fino al tardo Medioevo , le idee cristiane hanno successivamente dominato il dibattito. La giustizia di Dio aveva la precedenza e di conseguenza l'uomo poteva ottenere la giustizia solo per grazia di Dio.

Con l' età moderna , l'idea di un ordine dato da Dio è stata gradualmente rimossa. Thomas Hobbes ha stabilito la giustizia come un principio necessario dalla natura umana. Come risultato della nuova visione del mondo, emersero vari concetti del contratto sociale da Hobbes a John Locke a Jean-Jacques Rousseau , che diedero forma anche ai nuovi sistemi sociali come la costituzione degli Stati Uniti .

Gli empiristi David Hume e Immanuel Kant fecero un passo ulteriore, riferendosi all'impossibilità di collegare l'essere con il dovere ( legge di Hume ). Kant rifiutò la legge naturale come metafisica e sviluppò l'idea della legge della ragione . Sulla scia di Hume, l' utilitarismo è emerso nel mondo anglosassone come principio etico dominante che poneva il benessere generale (il beneficio per la società nel suo insieme) al centro dei valori e riconduceva la giustizia al livello di un quadro.

La consapevolezza che la giustizia non può essere derivata da un principio superiore ha portato a una critica delle concezioni liberali borghesi della giustizia, che vanno da Karl Marx a Friedrich Nietzsche , da Walter Benjamin a Jacques Derrida .

Un nuovo approccio nella discussione è sorto con la teoria della giustizia di John Rawls , che offre principi generali per il giusto disegno della società nell'ulteriore sviluppo delle idee kantiane. Il discorso etico di Habermas punti di partenza per risolvere questioni di giustizia razionale. Amartya Sen indica una strada lontana dal solo predominio dei criteri economici , che tiene conto delle esigenze molto diverse delle persone con il principio di partecipazione nel suo approccio all'empowerment e, soprattutto, include nel suo concetto anche il problema della giustizia internazionale.

Classificazioni

Una distinzione classica tra le teorie della giustizia è se la loro giustificazione si basa sulla legge naturale o sulla legge della ragione . La dottrina del diritto naturale dice che la giustizia come norma è condizionata da qualcosa che è valido indipendentemente dalle persone, ma anche indipendente dallo spazio e dal tempo. Un tale principio generale è un ordine divinamente determinato o ancorato cosmologicamente. Questa visione si ritrova soprattutto nella filosofia dell'antichità (Platone, Aristotele) e nel Medioevo cristiano (Agostino, Tommaso d'Aquino fino a Martin Lutero). Con il passaggio dal Medioevo al Rinascimento , il diritto naturale è stato inteso più antropocentricamente che inerente all'essenza dell'uomo. Idee appropriate si possono trovare in Jean Bodin , Thomas Hobbes , John Locke , Hugo Grotius e Friedrich Pufendorf . Nel corso dell'Illuminismo la ragione si è sempre più affermata come fattore formativo delle concezioni della giustizia, fino alla legge critica della ragione di Immanuel Kant.

Un altro livello di divisione delle teorie della giustizia è quello delle teorie empiriche e normative. Le teorie empiriche si basano sulla ricerca sulla giustizia . Questi non offrono principi derivati ​​da argomenti logici, ma giustificazioni pratiche che già esistono nelle società. Le teorie normative sono ulteriormente suddivise in teorie deontologiche e teleologiche . La prima si basa sul principio dell'azione (necessaria, consentita, vietata) come nell'etica del dovere o nei comandamenti religiosi di Kant . Nell'etica teleologica, invece, il successo dell'azione è il punto di riferimento.

Nel dibattito contemporaneo si distingue principalmente tra utilitarismo , liberalismo , comunitarismo ed etica del discorso come posizioni filosofiche opposte. Questi termini collettivi identificano alcuni aspetti delle rispettive teorie della giustizia. Tuttavia, non sono adatti per fare una distinzione sistematica, poiché i principi associati a questi termini non consentono standard costantemente comparabili. È così che si può immaginare un comunitario liberale che propugna un'etica del discorso come principio di giustizia procedurale .

Nella filosofia del diritto ci sono sforzi per elaborare una classificazione sistematica delle teorie della giustizia. L'obiettivo è creare una base comparativa per un confronto analitico delle teorie. Axel Tschentscher fa una possibile distinzione basata su Robert Alexy , nominando la rispettiva posizione dopo un rappresentante eccezionale della rispettiva caratteristica

Posizioni fondamentali delle teorie della giustizia

scetticismo	Concetto di bene	razionalità	moralità universale
	Platone / Aristotele	Epicuro	Cicerone
Hume	Rousseau	Hobbes	Arricciare
Nietzsche	Hegel	utilitarismo	Kant
Kelsen	comunitarismo	Nozick	Rawls
Hayek	noce	Buchanan	Dworkin / Nagel
Topitsch	Sen	Gauthier	Habermas / Alessio
Luhmann	Honneth	Tribunale	Ackerman

1. La posizione di base nietzscheana

Tschentscher caratterizza le posizioni che rifiutano la giustificabilità dei valori etici come nietzscheane. Ciò include tutte le opinioni di scetticismo sulla giustizia, il non cognitivismo e il puro positivismo giuridico .

2. La posizione di base aristotelica

Una determinazione materiale del bene è possibile per i rappresentanti della posizione di base aristotelica. L'azione corretta può essere giudicata in base allo standard della giustizia. Questa posizione include tutte le dottrine della virtù e del realismo dei valori.

3. La posizione hobbesiana di base

Tutti i punti di vista hobbesiani hanno in comune il fatto di basare le loro teorie della giustizia su un criterio di razionalità . Il metro di giudizio di queste teorie è se l'azione giusta si rivela vantaggiosa per gli esseri umani. Le azioni associate al beneficio positivo sono giuste.

4. La posizione di base kantiana

In una posizione kantiana, la razionalità è contrapposta alla ragione pratica, che contiene un motivo universale per l'azione morale. Un rappresentante della posizione kantiana tiene conto di ciò che è universale e quindi anche giusto per l'altro. La posizione kantiana include l'idea di un'autolegislazione autonoma.

La classificazione di Tschentscher non è identica, ma simile alla distinzione di Jürgen Habermas tra uso pragmatico, etico e morale della ragione. L'uso pragmatico della ragione è il perseguimento delle regole della prudenza. Ciò può avvenire a livello individuale (egoismo) o come pragmatismo sociale finalizzato al bene comune (utilitarismo). L'uso pragmatico della ragione corrisponde grosso modo alla posizione hobbesiana. L'uso etico della ragione si basa su una concezione del bene, cioè un insieme di valori che devono essere perseguiti e attuati. Il principio da seguire corrisponde in primo luogo alla posizione aristotelica di base. La misura dell'uso morale della ragione è la moralità dell'azione. L'individuo segue regole generali di azione e si lascia alle spalle le sue inclinazioni ei suoi obiettivi individuali. Qui c'è largamente accordo con la posizione del tipo kantiano.

Articoli singoli

Socrate

Lo stesso Socrate non ha lasciato nulla di scritto. Secondo la tradizione dei suoi studenti Platone e Senofonte , la questione della giustizia era in primo piano nella sua etica. Vedeva solo l'azione come un prerequisito per il bene a cui tendere , che ha equiparato alla felicità. Ciò riguardava sia l'individuo che la polis democratica , che si basava sulla legge e sull'ordine stabiliti dai liberi cittadini. La giusta azione è il risultato di una giusta intuizione. Fare ingiustizia, come Platone lo cita con approvazione, è peggio che subire un'ingiustizia. Chi sbaglia fa male a se stesso, è un riconoscimento che l' uomo eviterà l'ingiustizia volontariamente.

Socrate sviluppò le sue intuizioni in pubblico - nell'agorà con i suoi studenti o oppositori, nell'assemblea popolare e in tribunale - con il suo metodo filosofico dialogico della maeutica (ostetricia): partendo da un argomento pratico come l'occupazione, la guerra o altra politica, egli cercato di convincere il rispettivo interlocutore attraverso domande intelligenti a rivedere le proprie posizioni. Gradualmente, si raggiungono punti di vista comuni, idealmente la conoscenza per fare il bene, ma per lasciare il male e perseguire la domanda su cosa sia il bene.

Non tutte le conversazioni tradizionali hanno prodotto risultati. I dialoghi vengono chiusi senza risultato dall'avversario, le domande rimangono spesso aperte, i dubbi persistono, secondo il principio di Socrate ereditato da Platone: so di non so . Tuttavia, questa ignoranza è superiore alla conoscenza apparente, perché contiene la consapevolezza che la conoscenza assoluta non è raggiungibile per gli umani. Tuttavia, il cittadino libero dovrebbe avvicinarsi all'insight attraverso la maggior (auto) conoscenza possibile come base per un'azione buona, soprattutto equa. In questo modo non solo servirà la comunità, ma diverrà anche felice e otterrà la salvezza .

Nei dialoghi, come vogliono dimostrare Platone e Senofonte, Socrate si mostra sempre moralmente superiore ai suoi destinatari. Si dice quindi che fosse spesso indicato come un sofista e visto come un sapientone e uno sciogliparola ( Aristofane ), che metteva alle strette i suoi interlocutori ed era quindi evitato da molti.

Durante il suo processo per blasfemia e diffusione di dottrine che corrompono i giovani, e alla sua morte - ci sono testi in parte divergenti di Platone ( Apologia ) e Senofonte ( Apologia ) su entrambi gli eventi - ha chiesto un giudizio a norma di legge. Sebbene abbia aspramente criticato l'ingiusta condanna a morte che è stata infine emessa, l'ha comunque accettata in quanto soggetto alla legge esistente. Di conseguenza, una legge falsa deve essere obbedita e una condanna ingiusta accettata fino a quando la legge non sarà cambiata democraticamente nella polis. Ciò è servito dalla libertà di parola dei cittadini liberi nell'assemblea popolare. Ma questa lealtà non si applica alla tirannia , che si basa sull'ingiustizia e limita la libertà del cittadino. Secondo le scuse di Platone, dopo la conquista di Atene da parte di Sparta, Socrate si ribellò alle violazioni della legge durante il dominio dei trenta tiranni che avevano temporaneamente distrutto la democrazia attica.

Le informazioni sulla persona e sul pensiero di Socrate sono possibili solo indirettamente, le testimonianze spaziano tra scuse e risentimento , tanto che le posizioni socratiche non possono più essere ricostruite integralmente.

Platone

In vari punti delle sue opere, Platone affronta la questione della definizione di giustizia. In tal modo, prima discute e rifiuta le definizioni di giustizia dei singoli sofisti che appaiono come interlocutori letterari nei suoi dialoghi .

Nel dialogo Gorgia ( 482c-481b ) di politici che rappresentano Callicle l'opinione che le leggi sono principalmente i deboli e le masse. Ciò che è giusto per natura ( to tēs physeos dikaion ), invece, consiste in privilegi per il più forte e il migliore. Critica la famosa tesi di Platone che soffrire l'ingiustizia è meglio che fare l'ingiustizia (469b – c), poiché fare l'ingiustizia danneggia l'anima. Per Trasimaco, invece, la giustizia è uno strumento dei potenti, attraverso i quali essi dettano le regole nello Stato e quindi fanno rispettare i propri interessi ( Politeia I, 338c – 339b, 343b – 344c). A ciò Socrate contrappone la convinzione che la giustizia appartenga alla «più bella», cioè a quella «che deve essere amata da chiunque voglia essere felice sia per se stesso sia per le conseguenze che ne derivano» ( Politeia II, 358a). ). Un anonimo sofista vede la giustizia come un accordo per il meglio di tutti gli interessati ( Politeia II, 358e – 362c). Si dice che Ippia di Elide abbia chiamato la legge un tiranno per mezzo del quale viene distrutta la relazione naturale del saggio ( Protagora 337c-e). Secondo Protagora , il rispetto per l'altro ( aidōs ) e il senso di giustizia ( dikē ) sono il compenso dato da Zeus alle persone per la loro natura carente ( Protagora 320c – 328d). Nel dialogo Critone , Socrate , che attende in carcere l'esecuzione della sua condanna a morte, si rifiuta di fuggire perché non è giusto infrangere le leggi dello Stato con cui ci si identifica. Nel Nomoi (VI 5, 757b-758a) Platone distingueva tra giustizia aritmetica, equa distribuzione delle libertà, diritto di voto e retribuzione dei parlamentari, nonché giustizia geometrica, distribuzione in proporzione opportuna, senza la quale le gerarchie necessarie in uno stato non possono essere giustificate (simile in Sophistes 236dff e 255cff e Parmenide 139bff).

Sullo sfondo del dibattito ovviamente intenso sulla giustizia in quel momento, Platone sviluppò la propria concezione della giustizia come facoltà dell'anima nella sua opera Politeia . La giustizia è una funzione dell'anima , così come gli occhi e le orecchie hanno la funzione di vedere e sentire per il corpo. Quindi, la giustizia consiste nel “fare ciò che è proprio e non fare molte cose” ( to ta hautou prattein kai mē polypragmonein dikaiosynē , Politeia IV 433a). Ognuno dovrebbe fare le sue cose (per la comunità, per lo stato), nei modi e nella misura secondo la sua natura, le sue possibilità e le circostanze individuali (cosiddetta idiopragia ). Chi interferisce nell'area di responsabilità di qualcun altro agisce ingiustizia. Per Platone l'anima ha le tre facoltà fondamentali desiderio ( epithymētikon ), coraggio ( thymoeides ) e ragione ( logistikon ), che corrispondono alle tre virtù prudenza, coraggio e saggezza. Per poter usare correttamente queste virtù, la giustizia è richiesta come quarta virtù cardinale , che è la virtù più alta per la sua funzione regolatrice. Per Platone, i giusti ottengono una felicità maggiore degli ingiusti.

Platone condivide la convinzione generale che in caso di controversie legali, ognuno dovrebbe ottenere il suo e che il suo non dovrebbe essere tolto a nessuno ( Politeia 433e). Tuttavia, rifiuta con forza questo principio ( suum cuique ), secondo il quale ognuno dovrebbe ottenere ciò che si merita e il bene deve essere ricompensato con il bene, il male con il male, come caratteristica distintiva della giustizia. A ciò si contrappone, tra l'altro, la sua convinzione che la giustizia sia un atteggiamento interiore dell'anima e, in quanto materia interiore dell'anima, non può essere dedotta da una relazione con altre persone verso le quali ci si comporta in modo leale. Per Platone, la giustizia è un eterno, immutabile, trascendente idea nelle quali partecipa anima.

Struttura dello Stato giusto secondo la Politeia di Platone

Facoltà spirituali :	Desiderio	coraggio	Motivo
virtù :	Prudenza	coraggio	saggezza
Azione :	Acquisizione arte	Coraggio	Curiosità
Compito nello stato :	Artigiano, contadino, commerciante	Custode	Filosofo sovrano

Il filosofo spiega il suo concetto di giustizia, che è legato all'individuo, in connessione con il modello di uno stato giusto ideale. La giustizia nello stato è analoga a quella nell'anima individuale. Ci sono tre classi di cittadini nello stato, ognuna con competenze e qualifiche diverse. In uno stato giusto ognuno assume un ruolo che corrisponde alle proprie capacità. Coloro in cui predomina il desiderio dovrebbero dedicarsi all'arte di guadagnarsi da vivere e diventare artigiani, agricoltori o mercanti. I coraggiosi dovrebbero allenare il loro coraggio e assumere il ruolo di guardiani. Coloro che hanno ragioni sufficienti e sono curiosi di trovare la saggezza tendono ad appartenere ai governanti dei filosofi che gestiscono lo stato. Così facendo, dovrebbe orientarsi verso l'idea del bene ( Politeia 505a). “La persona più eccellente, più bella e nello stesso tempo più felice è quella che ha la mente più regale e che si governa regalmente” ( Politeia IX, 580b – c).

Aristotele

Aristotele ha presentato un'analisi sistematica sul tema della giustizia nel V libro dell'Etica Nicomachea , la sua principale opera etica. Per giustizia intende la virtù nella sua forma perfetta. Perché ha a che fare non solo con l'individuo stesso, ma con il concittadino. “Ed ecco perché la giustizia è la più alta tra le virtù del carattere , e 'né le stelle della sera né quelle del mattino sono così meravigliose'. E il proverbio dice: 'Nella giustizia ogni privilegio è deciso'”. (NE V 3, 1129b ) In questa determinazione della giustizia come giustizia personale comprensiva, Aristotele era d'accordo con Platone. Ha descritto il violatore della legge, l'insaziabile ( pleonektēs ) o l'ineguale ( anisos ) come ingiusto . Chi vuole più del dovuto e crea così disuguaglianza è contro la giustizia. Tuttavia, contrariamente a Platone, la giustizia non è un'idea astratta che alla fine non può essere pienamente realizzata, ma per Aristotele “ciò che è giusto è qualcosa di umano” (NE 1137a 30), che risulta dai rapporti concreti tra le persone. L' intersoggettività è un elemento essenziale della giustizia.

Di conseguenza, Aristotele pose dopo

• il concetto morale generale (legale) di giustizia ( latino iustitia generalis / universalis ) ancora un altro che si riferisce a
• ciò che deve essere regolato in particolari situazioni di relazioni interpersonali (gr. hē kata meros dikaiosynē , lat. iustitia specialis / particolaris ). Per quest'ultimo fece una distinzione (vedi NE 1131b 25-28) tra
  • "Giustizia distributiva" (gr. To dianemētikon (dikaion) , lat. Iustitia distributiva ) e
  • "Giustizia di scambio o giustizia equalizzante" (gr. To diorthotikon (dikaion) , lat. Iustitia commutativa / Correctiva ).

La giustizia distributiva colpisce beni come l'onore, il denaro o gli uffici. La distribuzione di questi beni è basata sui guadagni, quindi può essere diseguale tra le persone. Aristotele chiamò il suo principio di distribuzione riguardo alla giustizia distributiva un "metodo geometrico", secondo il quale anche chi ha guadagni elevati ottiene una quota elevata. Questo metodo è equo purché il proprietario non abbia violato la legge al momento dell'acquisto. Il metodo geometrico comprende anche l'esigenza di ogni libero cittadino della Pólis di dare il proprio contributo alla comunità.

Nel caso della giustizia di scambio o giustizia compensativa, Aristotele separò la giustizia di scambio volontaria (diritto civile) che esiste nella vita economica (acquisto, affitto, salario) dalla giustizia correttiva involontaria (latino iustitia correttiva ) del diritto penale, che serve per la riparazione e compensazione . Descrive il principio dello scambio o della giustizia equalizzante come il "metodo aritmetico", i. H. La prestazione o il danno corrispondono direttamente al corrispettivo o al risarcimento. L'ingiustizia sorge sempre qui quando qualcuno vuole più di ciò che gli è effettivamente dovuto secondo standard equi.

Inoltre, Aristotele ha fatto riferimento ad altri aspetti che, a suo avviso, appartengono alla giustizia. Per ottenere la massima giustizia possibile, è necessaria la “migliore forma di governo”. Con questo intende uno stato in cui i cittadini "liberi" e "uguali" governano e si lasciano governare alternativamente. Rispetto all'aristocrazia filosofa di Platone, Aristotele sviluppò una forma di governo tendenzialmente partecipativa . Anche se le leggi sono il metro e la base della giustizia particolare (parziale), a volte sono mal applicate. Quindi si oppongono alla “giustizia naturale” ( dikaion physikon ), che non richiede il consenso delle persone e che non può essere respinta con il rifiuto. Aristotele ha quindi respinto una teoria del contratto come base della giustizia, ma ha riconosciuto che la forma concreta del diritto si basa sulle determinazioni umane.

Il concetto di equità ( epieikeia ), che contrapponeva alla giustizia (1137a-1138a), è significativo per la posizione di Aristotele . Pertanto, le leggi sono norme generali, la cui osservanza può comportare effetti insoddisfacenti in specifici casi individuali. Se aggiungi la giustizia speciale z. B. con gentilezza , la giustizia generale può essere realizzata in modo più completo che se ci si limita ad aderire formalmente alle leggi. Come Platone, Aristotele ha notato che "fare ingiustizia" è anche peggio che "soffrire ingiustizia", ​​poiché il primo è di valore inferiore.

Epicuro

Epicuro rappresentava una concezione della giustizia molto diversa da quella di Aristotele e di Platone. La fonte più importante sono i suoi principi centrali ( kyriai doxai ), secondo Epicuro, la giustizia si basa sull'accordo tra le persone:

"33. La giustizia non è qualcosa che esiste in sé e per sé , ma un contratto concluso nel trattare gli uni con gli altri in qualsiasi luogo, per non danneggiarsi a vicenda e non essere danneggiati".

Il vincolo di legge avviene esclusivamente per il pericolo di essere scoperti in caso di violazione. Lo scopo di questo accordo risiede principalmente nel beneficio sociale. Il contenuto della legge è relativo al gruppo di persone coinvolte:

"36. Riguardo alla comunità, la legge è uguale per tutti; perché c'è qualcosa di utile nella comunione reciproca. Per quanto riguarda le particolari peculiarità di un Paese e le altre condizioni, le stesse non risultano giuridicamente vincolanti per tutti».

Sulla base di queste tesi, Epicuro può essere visto come uno dei primi rappresentanti dell'utilitarismo e del relativismo etico , oltre che del contrattualismo.

Cicerone

Cicerone descriveva la giustizia come il comportamento razionale più adatto a promuovere l'unione delle persone e la conservazione della comunità. A questo ha associato la bontà.

"Il primo compito della giustizia, tuttavia, è che nessuno nuoccia all'altro [nemo neminem laede], a meno che non sia sfidato dall'ingiustizia, quindi che tratti il ​​bene comune come suo bene comune, il privato come suo." (De officiis, 20)

Anche Cicerone rappresentava l'esigenza «A ciascuno il suo» (suum cuique, De officiis 1, § 15). Per lui, tuttavia, la giustizia era qualcosa di più della semplice compensazione sociale e dell'elusione dell'ingiustizia.

Poiché le persone “sono create per il bene dei loro simili, in modo che possano beneficiarsi reciprocamente, dobbiamo seguire la natura come guida, concentrarci sull'uso comune (communis utilitates) e attraverso la reciprocità Risultati - attraverso il dare e il prendere - rafforzare il legame di convivenza interpersonale attraverso conoscenze specialistiche, disponibilità al sacrificio e mezzi». ( De officiis , 22)

L'aspetto nuovo portato da Cicerone è la responsabilità verso la comunità e il dovere di aiutarla a promuoverla. Cicerone vedeva nell'affidabilità (fides), cioè nella veridicità e nel mantenimento delle promesse, un ulteriore requisito fondamentale per la giustizia. Secondo Cicerone, la giustizia come virtù va oltre il rispetto formale delle leggi. Rileva inoltre che il rispetto della legge può essere dannoso nei singoli casi. Una legge naturale prevale sulla legge creata dall'uomo :

“La vera legge è la retta ragione in armonia con la natura. Si applica ovunque, è immutabile ed eterno. Le sue regole richiedono il dovere ei suoi divieti scoraggiano dal fare il male. A Roma e ad Atene, oggi e in ogni tempo, si applicheranno le stesse leggi sempre valide e immutabili» ( De re publica III, 23)

Agostino

Agostino era il filosofo che combinava sistematicamente le idee filosofiche del platonismo con le idee fondamentali del cristianesimo nella tradizione dei Padri della Chiesa . La giustizia perfetta in senso giudaico-cristiano è la giustizia che l'uomo riceve unicamente per grazia di Dio ( Rm 3,25  EU , Rm 4.5  EU , Gal 2,16  EU ). In relazione alla giustizia divina, la giustizia umana è sempre imperfetta a causa della caduta dell'uomo ( De civitate Dei , XIX 27). Tuttavia, le virtù, e qui in particolare le virtù cardinali , sono importanti per la vita terrena, poiché questo è l'unico modo per darle un ordine naturale.

«Giustizia, che ha il compito di dare a ciascuno il suo, per mezzo della quale nell'uomo stesso si stabilisce un certo ordine di natura, affinché l'anima sia sottomessa a Dio e la carne dell'anima […]». («Iustitia, cuius munus est sua cuique tribuere - unde fit in ipso homine quidam iustus ordo naturae, ut anima subdatur deo et animae caro “De civitate dei XIX 4)

Agostino vede anche la giustizia come un'esigenza del governo mondano, che senza giustizia è solo una grande pirateria (“Iustitia remota quid sunt regna nisi magna latrocinia!” De civitate Dei IV, 4, 1).

Tommaso d'Aquino

La dottrina della perfezione e del primato della giustizia di Dio come determinante predominante della giustizia si estende nell'alta scolastica del Medioevo. Tommaso d'Aquino li unì alla misericordia :

«L'opera della giustizia divina presuppone sempre l'opera della misericordia e su di essa si fonda» ( Summa theologica I, 21, 4 c).

Trattando la giustizia come una virtù morale, Tommaso riprese Aristotele. Da un lato cita la iustitia generalis come virtù cardinale , che è principalmente rivolta all'altro ( iustitia ad alterum ). Questa è la iustitia legalis , che ha in mente il bene comune . Da ciò distinse la iustitia particolaris , la virtù speciale che riguarda l'individuo. Secondo Tommaso, ci sono due virtù speciali, la iustitia commutativa per i rapporti contrattuali e la iustitia distributiva , che considera come "giustizia distributiva", un dono di un governante.

Come Aristotele, anche Tommaso ha sottolineato l'importanza dell'equità come compenso individuale alle regole legali naturalmente generali e quindi rigide.

Martin Lutero

Per Martin Lutero era la realizzazione centrale della Riforma (la sua cosiddetta esperienza della torre) che si deve comprendere il genitivo "Giustizia di Dio" (Rm 1,17) in modo molto diverso da come è stato inteso per lungo tempo. Non distributivo (punitivo), ma efficace: la persona che confida in Dio è giusta agli occhi di Dio, anche se non lo merita. Per quanto Lutero odiasse prima l'espressione “giustizia di Dio”, tanto l'amava dopo.

Thomas Hobbes

Una nuova prospettiva sulla questione della giustizia è stata introdotta da Thomas Hobbes . Hobbes si staccò dall'idea di un ordine dato da Dio e guardò gli umani in uno stato di natura (immaginario) in un modello di pensiero. In questo non c'è né proprietà né giustizia né un'autorità legislativa con possibilità di coercizione. L'uomo è il lupo dell'uomo ( Homo homini lupus est , De Cive : dedica). C'è una guerra di tutti contro tutti ( Bellum omnium contra omnes , Leviatano cap. 13) L'unico diritto naturale ( ius naturale ) dell'uomo è quello di autoconservazione. Egli stesso è giudice di se stesso, guidato dai propri fini ( De Cive , 9). Questo lo porta necessariamente in conflitto con gli altri. L'uomo può liberarsi da questo stato di paura solo attraverso l'intelligenza sensibile ( recta ratio ), che lo porta ad obbedire ai comandamenti naturali ( leges naturae ). Questi sono

1. Cerca la pace
2. Disponibilità a limitare i propri diritti naturali a favore della pace
3. Rispetto dei contratti
4. Gratitudine e cortesia invece di vendetta e risentimento

La propria ragionevole volontà esige il riconoscimento di una norma che imponga la pace con forza coercitiva. Di conseguenza, la legge naturale viene trasferita a un sovrano attraverso un contratto sociale - un "esperimento di pensiero a fini di legittimazione" tipico dell'epoca .

"Dalla legge di natura, che ci obbliga a trasferire ad un altro tali diritti, il cui mantenimento impedisce la pace dell'umanità, ne segue un terzo, e cioè: 'I contratti concordati devono essere osservati.'" ( Leviathan , 15)

La conseguenza di queste considerazioni è un positivismo giuridico assoluto . Attraverso il trasferimento irrevocabile del diritto naturale allo Stato, le persone sono vincolate senza riserve dall'osservanza delle leggi esistenti. D'altra parte, non c'è ingiustizia che non sia giustificata da una violazione della legge o da un inadempimento contrattuale.

«Allo stesso modo, nello stato, chi danneggia un altro con il quale non ha concluso un contratto, gli fa del male; ma compie un'ingiustizia solo contro coloro che hanno l'autorità dello Stato; perché se la persona lesa si lamentasse dell'ingiustizia, l'autore potrebbe dire: Che cos'è questo per me?” ( De Cive , 4)

"Dove non c'è violenza generale, non c'è legge, e dove non c'è legge, non c'è ingiustizia" ( Leviathan , 13)

In Hobbes, il concetto di contratto sociale è costruito in modo tale che ognuno ceda le proprie libertà civili allo Stato. Ciò non obbliga lo Stato a fare nulla, in quanto non è direttamente coinvolto nel contratto. Lo stato stesso non può commettere un'ingiustizia perché ha un potere legislativo illimitato. Lo stato o il detentore del potere è il proprio sovrano. Hobbes ha così legittimato il sovrano assoluto a cui sono soggetti senza restrizioni i cittadini e anche la chiesa. Questa visione è comprensibile sullo sfondo che Hobbes si schierò con i monarchici nella guerra civile inglese (1642-1649). De Cive fu creato nel 1642 e il Leviatano fu pubblicato nel 1651 durante il regno di Oliver Cromwell .

Anche nel rapporto tra cittadini il trattato è il metro che determina la giustizia perché si basa sulla volontarietà degli interessati.

"Il valore di tutti gli oggetti di un contratto è misurato in base alla richiesta delle parti contraenti, e quindi il fair value è ciò che sono disposte a pagare".

John Locke

In contrasto con Hobbes, John Locke assunse una legge naturale divina. In quanto Creatore, solo Dio ha il diritto di vivere. L'essere umano non deve quindi influenzare né la propria vita né quella altrui. Di conseguenza, lo stato di natura è "uno stato di perfetta libertà". L'uomo ha diritto

"Dirigere le proprie azioni entro i limiti del diritto naturale e disporre dei propri beni e della propria persona come meglio crede - senza ottenere il permesso di nessuno e senza dipendere dalla volontà di un altro." ( Due trattati di governo , vol. 4)

La proprietà viene dal lavoro . Nessuno è autorizzato ad acquisire più di quanto possa usare da solo. Il denaro, invece, è un oggetto astratto che si può accumulare quanto si vuole perché non è deperibile. La vita, la libertà e la proprietà sono i diritti umani fondamentali. A differenza di Hobbes, esistono già prima dello stato. Ciascun individuo è responsabile dell'applicazione della legge naturale ed "ha il diritto di punire coloro che violano questa legge nella misura necessaria per impedire una nuova violazione". (II, 7) Poiché lo stato di natura è incerto e i diritti naturali non sono garantiti , l'uomo conclude un contratto sociale.

“L'unico modo in cui qualcuno rinuncia a questa libertà naturale e mette i ceppi della società civile consiste nell'accordo con gli altri per unirsi e unirsi in una comunità con l'obiettivo di una convivenza confortevole, sicura e pacifica, nel sicuro godimento di loro proprietà e in maggiore sicurezza verso quanti non appartengono a questa comunità».(II, 95)

L'autorità statale è per Locke

«Nient'altro che il potere congiunto di tutti i membri della società affidato a quella persona o assemblea che è il legislatore» (II, 135)

La particolarità della concezione di Locke è che le leggi e la costituzione statale sono giustificate dall'atto di volontà dei cittadini. Lo stato non è più fondato da Dio o da un sovrano assoluto (come con Hobbes), ma rappresenta la volontà dei suoi cittadini. Da ciò deriva il diritto dei cittadini di abolire il potere statale e di cambiarlo, se non corrisponde più alla loro volontà. Il potere dello Stato serve alla realizzazione dell'esistenza umana e non deve essere diretto contro gli esseri umani.

Per Locke, la separazione dei poteri non si basa sulla legge naturale, ma piuttosto su un comando di prudenza. Il legislatore è stabilito dal popolo ed è vincolato dalle leggi esistenti, una costituzione. Da parte sua, l'esecutivo è vincolato dalla legge.

«Chi dunque ha la potestà legislativa o suprema di uno Stato è obbligato a governare secondo leggi stabilite e permanenti, che siano state promulgate e rese note al popolo - e non mediante ordinanze - da giudici imparziali e retti, le controversie secondo quelle le leggi devono decidere e utilizzare il potere della comunità internamente solo per far rispettare queste leggi ed esternamente per prevenire o vendicare l'ingiustizia da parte di altri e per proteggere la comunità da aggressioni e aggressioni. E con tutto ciò non si deve perseguire altro fine che la pace, la sicurezza e il bene pubblico del popolo».(II, 131)

David Hume

David Hume ha distinto tra virtù naturali come benevolenza, gentilezza o amicizia verso i bambini e virtù artificiali ( virtù artificiali ) come lealtà, onestà e giustizia. Tutte le virtù sono basate su inclinazioni. Le virtù artificiali (anche nel senso di arte), in contrasto con le virtù naturali, sono espressione dell'attività intellettuale dell'uomo, che però, nel senso del suo empirismo radicale , è in ultima analisi riconducibile alla percezione sensoriale, come il intero dell'essere .

Da questo “essere” non c'è “dovrebbe”. I giudizi sulla giustizia sono giudizi di valore che non possono essere ricondotti ad alcuna base morale, anzi, contrariamente alle apparenze, non possono essere dedotti logicamente, ma devono essere assegnati all'abitudine attraverso ripetute esperienze. Tuttavia, considerava la giustizia come una virtù estremamente importante, il cui scopo e il cui uso è assicurare l'ordine nella convivenza umana. Secondo Hume, il più alto principio di giustizia è la protezione della proprietà umana, che può essere assicurata dal principio del contratto. Nella distribuzione della proprietà, Hume ha sostenuto il principio di prestazione, perché questo promuoverebbe al meglio il benessere generale della società.

Hume giustificava il suo scetticismo con la situazione della vita umana, che è caratterizzata dalla scarsità, ma non da un'estrema mancanza di beni. Se l'uomo vivesse nella terra del latte e del miele, non ci sarebbe bisogno di giustizia, poiché ognuno ottiene ciò che vuole. Anche l'amore puro, che si ritrova in parte nel matrimonio e nella famiglia, non è adatto come sostituto della giustizia, poiché le persone non possono sopportarlo in gruppi più grandi. Hume ha criticato l'idea di Hobbes di uno stato di natura senza trattato come una finzione, poiché la prima comunità umana è la famiglia, in cui esistevano già regole e educazione quando gli stati non esistevano ancora. Gli stati si formano solo quando gli ordini sociali esistono già. Dal punto di vista di Hume, l'estrema carenza porta anche all'assenza di giustizia, perché in una situazione del genere solo chi agisce egoisticamente può sopravvivere.

Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau ha formulato la sua giustificazione per un contratto sociale basato anche su uno stato naturale degli esseri umani. A differenza di Hobbes, anche le sue considerazioni sono ipotetiche, ma fortemente antropologicamente fondate, cioè non un puro modello di pensiero.

“Quindi di cosa tratta esattamente questo discorso? Per segnare il momento nel progresso delle cose in cui la legge ha preso il posto della violenza e la natura è stata così sottoposta alla legge”.

In particolare, Rousseau non vide lo stato originario dell'uomo come guerra, ma piuttosto, come Seneca prima di lui, sviluppò l'archetipo di una persona pacifica, autosufficiente e compassionevole. In questo stato la persona è libera, senza legami sociali e non ha lingua. Non conosce né il bene né il male, né il tuo né il mio, né ha alcuna idea di giustizia. La ragione come capacità di riflettere nasce solo nel processo di sviluppo umano. L'essere umano arriva passo dopo passo al linguaggio e quindi ai termini generali. Questo crea una differenza essenziale per gli animali. Prima la costruzione della capanna e la famiglia come prima unità sociale. L'amor proprio naturale ( amour de soi ) si trasforma gradualmente in amor proprio ( amour propre ), anche egoismo. Nascono invidia e crudeltà. Solo quando una persona entra in una società si arrabbia, e questa è seguita dalla “lotta di tutti contro tutti”. Un passaggio fondamentale in questo processo di sviluppo è il passaggio all'agricoltura. L'agricoltura crea incarichi e proprietà. Non appena esiste la proprietà, però, emergono le prime norme di diritto, attraverso le quali le disuguaglianze vengono sancite e continuamente rafforzate.

“La prima persona che ha recintato un pezzo di terra ha avuto l'idea di dire: questo è mio; trovando persone abbastanza limitate da credergli, divenne il vero fondatore della società civile . Quanto crimine, guerra, assassinio e miseria sarebbero stati risparmiati al genere umano se uno avesse strappato i pali, riempito il fossato e gridasse ai suoi simili: "Attenti a questo ingannatore, siete perduti se dimenticate che i frutti appartengono a tutti e che la parola non appartenga a nessuno'"

"Questo passaggio dallo stato di natura alla classe civile determina un cambiamento molto notevole nell'uomo, in quanto pone giustizia invece dell'istinto nel suo comportamento e imprime nelle sue azioni la moralità che prima gli era mancata".

Per Rousseau la proprietà non è una cosa negativa finché si basa sul proprio lavoro. Solo quando si tratta di disuguaglianze sociali e i ricchi aumentano le loro proprietà attraverso il lavoro dei poveri, la libertà e l'uguaglianza dei cittadini vengono perse. Solo allora dominano l'avidità e il dominio. Rousseau vedeva la via d'uscita dalle contraddizioni di una società così depravata come uno stato in cui i cittadini sono liberi e trattati allo stesso modo. Ciò richiede uno statuto ( Contrat sociale ). Ciò include "il trasferimento totale della proprietà di ogni partecipante con tutti i suoi diritti all'intera comunità". Poiché ciascuno nello stato trasferisce i suoi diritti senza restrizioni, l'uguaglianza all'interno della comunità è garantita e, poiché nessuno ha diritti su un altro, la libertà, almeno nella forma della libertà civile. Attraverso questo atto, lo Stato diventa l'incarnazione della volontà comune ( volonté générale ).

“Insieme noi tutti, ciascuno di noi, poniamo la sua persona e tutte le sue forze sotto l'orientamento più alto della volontà comune; e accogliamo, come un corpo, ogni membro come un tutto inseparabile».

Poiché lo stato, in quanto sovrano, rappresenta la volontà comune dei suoi cittadini, non ha alcun obbligo nei confronti dell'individuo. I cittadini come individui, invece, sono soggetti e vincolati dalla volontà comune. Pertanto lo Stato ha il diritto di far rispettare la volontà comune anche con la coercizione. La somma della volontà del singolo non è identica alla volontà comune, perché i cittadini perseguono i loro interessi privati. La volontà comune, tuttavia, è orientata al bene di tutti. Si esprime poi “quando tutto il popolo emana un regolamento su tutto il popolo”. Le leggi devono essere universali e si applicano a tutti i cittadini. Le leggi fatte in questo modo non possono essere sbagliate perché esprimono la volontà comune. I cittadini diventano una comunità di diritto. Come Hobbes, Rousseau rappresentava una concezione giuridica positivista. Un governo formato dal popolo ha solo il compito di eseguire le leggi che sono state approvate. I partiti oi sistemi di rappresentanza interrompono la volontà pubblica immediata. Contrariamente agli empiristi britannici , con Rousseau la realizzazione del contratto sociale è concepibile solo in una repubblica. Ha esplicitamente respinto il sistema parlamentare inglese con un monarca a capo.

Dal suo postulato di uguaglianza, Rousseau concludeva che “nessun cittadino può essere così ricco da potersi comprare un altro, né così povero da dover vendere se stesso”. Anche il concetto di contratto sociale si basava sul principio della giustizia sociale. Laddove i vantaggi individuali diventano troppo grandi, il legislatore deve intervenire per compensare.

“Ma se l'abuso è inevitabile, vuol dire che non ha almeno bisogno di essere contenuto? Poiché il corso delle cose tende sempre alla distruzione dell'uguaglianza, quindi il potere della legislazione deve sempre mirare a preservarla".

Con la richiesta di una legislazione sociale, Rousseau si oppose a concezioni liberali come quella di Locke, per le quali la protezione e la garanzia illimitata della proprietà erano fondamentali.

Immanuel Kant

Per Immanuel Kant, la giustizia è un valore irrinunciabile, «perché quando la giustizia muore, non ha più valore che gli uomini vivano sulla terra» (MdS RL, AA VI, 332). Sostituì l'idea di legge naturale con una legge della ragione . Gli esseri umani non possono riconoscere un diritto naturale come un diritto troppo positivo, per esempio un diritto divino. Con i mezzi della ragione, per ogni conoscenza l'uomo dipende dalle visioni empiriche, dai suoi sensi. L'unico fatto che gli rimane è la ragione pratica , che risponde alla domanda teoricamente indecisa se c'è libertà in modo tale che ci sia libertà.

Dal comando della ragione pratica di accettare la libertà umana come idea regolatrice, Kant ha dedotto l' autonomia umana. L'autodeterminazione della persona fa di essa lo scopo fondamentale delle sue azioni. L' imperativo categorico (formula dei diritti umani) vieta di violare questo :

"Agisci in modo tale da usare l'umanità, sia nella tua persona che nella persona di tutti gli altri, sempre come fine, mai solo come mezzo." (GMS, AA IV, 429)

L'essere umano è obbligato dalla sua ragione a rispettare la personalità e in essa la dignità dell'essere umano. Questo vale per tutti ed è quindi un requisito di uguaglianza. La libertà dell'uomo non è solo una libertà interiore in cui l'uomo è responsabile verso se stesso verso la sua ragione e da questo ha il dovere (interiore) della morale, ma si applica anche nel rapporto esterno delle persone tra loro.

Come strumento per l'attuazione pratica della giustizia, Kant vedeva il diritto, in cui il principio di libertà è garantito dall'impegno reciproco. A tal fine, ha formulato l'"imperativo giuridico categorico" ( Otfried Höffe ).

«Il diritto è dunque l'epitome delle condizioni in cui la volontà dell'uno può combinarsi con la volontà dell'altro secondo una legge generale di libertà.» La libertà dell'individuo e la sua autonomia sono garantite dalla legge; ma la libertà è limitata anche dal vincolo della legge, che vale per tutti. Le libertà garantite dalla legge sono quindi tra loro correlate: le libertà di ciascuno trovano i propri limiti sulle libertà degli altri. La legge nel suo insieme è un sistema di ordine razionale della libertà. Questa determinazione della giustizia (iuridica) è puramente formale. Tuttavia, la libertà non ha solo componenti formali, ma anche materiali e richiede anche reali opportunità di sviluppo. Secondo Kant, l'esperienza empirica è necessaria per la giustizia materiale. Secondo Fichte (che è d'accordo con Kant sull'interrelazione delle libertà), a tutti deve essere data la possibilità di acquisire qualcosa attraverso la prestazione personale, e dovrebbe “spettare a loro solo se qualcuno vive in modo più spiacevole”.

Karl Marx

Per Karl Marx (1818-1883) non esiste una giustizia senza tempo o assoluta; anzi, come altre forme ideologiche , è sempre legato a determinate condizioni storiche ed economiche.

Marx aveva terminato il dottorato sulla filosofia di Epicuro e aveva conosciuto la sua teoria del contratto come forma giuridica adeguata alla natura umana.

Fin dai suoi primi scritti politici, ha criticato il diritto come categoria della società civile e allo stesso tempo persegue l'obiettivo normativo dell'emancipazione umana .

Nella premarcia del 1844 riconobbe in Germania una situazione particolare rispetto ad altre nazioni come la Francia e l'Inghilterra, nelle quali erano già avvenute rivoluzioni borghesi e successive restaurazioni. Per lui il confronto con la filosofia tedesca dello Stato e del diritto, sviluppata essenzialmente da Georg Wilhelm Friedrich Hegel , fu “sia un'analisi critica dello Stato moderno e della realtà ad esso connessa, sia una decisa negazione dell'intera modo precedente della coscienza politica e giuridica tedesca, la sua espressione più nobile e più universale elevata alla scienza è proprio la filosofia speculativa del diritto stesso”.

Egli vede la possibilità positiva di emancipazione in Germania nel proletariato come “una classe con catene radicali, una classe della società borghese che non è una classe della società borghese, una classe che è la dissoluzione di tutte le classi, una sfera che ha un universale personaggio possiede attraverso la sua sofferenza universale e non rivendica alcun diritto speciale, perché su di lei non viene perpetrata alcuna ingiustizia speciale, ma l'ingiustizia in quanto tale, che non può più provocare sul piano storico, ma solo sul titolo umano, che in nessuno opposizione unilaterale alle conseguenze, ma in un'opposizione a tutto tondo alle esigenze del sistema statale tedesco, infine, una sfera che non può emanciparsi senza emanciparsi da tutte le altre sfere della società e quindi da tutte le altre sfere della società, che in una parola è completa La perdita dell'uomo è, quindi, solo attraverso la completa guarigione dell'uomo può vincere se stesso”.

Nel quadro teorico più generale del materialismo storico formulato da Marx in collaborazione con Friedrich Engels (1820-1895) , il diritto di una società, insieme allo Stato, alla religione, alla scienza e all'arte, costituisce la sovrastruttura sulla base della produzione materiale e traffico.

Di conseguenza, la società appare equa dal punto di vista borghese:

"Finché si è borghesi, non si può evitare di vedere in questa opposizione [di classe ] uno stato di armonia e di giustizia eterna".

Il presupposto necessario per un cambiamento è lo sviluppo delle forze produttive, «perché senza di esse si generalizza solo la carenza, quindi con il bisogno dovrebbe ricominciare anche la disputa sul necessario e si dovrebbe ripristinare tutta la vecchia merda , perché inoltre solo con questo sviluppo universale delle forze produttive si stabilisce un rapporto universale degli esseri umani, quindi da un lato il fenomeno delle masse "senza proprietà" prodotto simultaneamente in tutti i popoli (concorrenza generale), rendendo ciascuno di essi dipendente dagli sconvolgimenti degli altri, ed infine ha posto individui storico-mondiali, empiricamente universali al posto di quelli locali”.

Al posto di questa società borghese dovrebbe esserci « un'associazione in cui il libero sviluppo di tutti è la condizione per il libero sviluppo di tutti».

Nei suoi studi dal 1850 in poi sulla critica dell'economia politica , Marx arrivò a un chiarimento più preciso della proprietà privata come forma giuridica dei beni, un approccio che fu ulteriormente sviluppato da Eugen Paschukanis negli anni '20 .

Marx elogia Aristotele, il quale già riconosceva che lo scambio dei beni presuppone la loro uguaglianza, e che ciò presuppone la loro commensurabilità. Tuttavia, Aristotele considera la commensurabilità dei valori delle diverse merci come impossibile in verità e un ripiego meramente pratico. Marx spiega questa visione dall'antico stato di sviluppo dei rapporti di produzione:

"Ma che nella forma dei valori di merce tutto il lavoro si esprime come lavoro umano uguale e quindi come ugualmente valido, Aristotele non poteva leggere dalla forma del valore stessa, perché la società greca era basata sul lavoro degli schiavi, e quindi aveva la disuguaglianza di le persone e il loro lavoro come base naturale».

Nel capitalismo, lo scambio delle merci è equo in base al loro valore:

“L'equità delle transazioni che avvengono tra gli agenti di produzione riposa sul fatto che queste transazioni sorgono come conseguenza naturale dei rapporti di produzione. Le forme giuridiche in cui tali transazioni economiche si presentano come atti di volontà dei partecipanti, come espressioni della loro volontà comune e come contratti esecutivi dallo Stato nei confronti del singolo soggetto, non possono, come mere forme, determinare esse stesse tale contenuto. Lo esprimi e basta. Questo contenuto è appena corrispondente al modo di produzione, è adeguato ad esso. È ingiusto non appena la contraddice. La schiavitù, basata sul modo di produzione capitalistico, è ingiusta; allo stesso modo l'inganno sulla qualità della merce».

Marx distingue tra la via rivoluzionaria e quella riformista verso il comunismo. Quando la direzione del Partito socialdemocratico propagò l'introduzione delle cooperative nella bozza del programma Gotha nel 1875 , Marx sottolineò nella sua critica che l'emancipazione individuale dei lavoratori nelle cooperative era ancora fortemente limitata dai necessari rapporti giuridici. Lui scrive:

“In una fase più alta della società comunista, dopo la subordinazione asservita degli individui alla divisione del lavoro, così che è scomparsa anche l'opposizione tra lavoro mentale e lavoro fisico; dopo che il lavoro è diventato non solo un mezzo di vita, ma la prima necessità della vita; Dopo lo sviluppo a tutto tondo degli individui, anche le loro forze produttive sono cresciute e tutte le sorgenti della ricchezza cooperativa fluiscono più pienamente - solo allora l'angusto orizzonte giuridico borghese può essere completamente superato e la società può scrivere sulla sua bandiera: ognuno secondo le sue capacità , ognuno secondo le sue necessità!"

Il comunismo è stato spesso criticato come irrealizzabile perché non è possibile lo sviluppo presupposto delle forze produttive.

I primi socialisti tedeschi che erano fuggiti in Francia e sostenevano gli ideali di libertà, uguaglianza e giustizia si organizzarono nella Lega dei giusti fin dal 1830 . Dopo che Marx ed Engels vi ebbero assunto una posizione di primo piano, nel 1847 fu ribattezzato Bund der Kommunisten .

La ridenominazione ha segnato un nuovo accento. Sia che la giustizia sia un valore centrale indipendente o - secondo il postulato di Marx - esclusivamente un'espressione di rapporti oggettivi e quindi un derivato, questa controversia esiste ancora oggi nei contesti socialisti . Un esempio è la storia della SPD , in cui entrambe le posizioni furono rappresentate fino al 1918.

In quasi tutti i movimenti politici, sociali e culturali che si sono occupati di questioni di giustizia, come il movimento operaio , il movimento anticolonialista e il movimento per l' emancipazione delle donne , le correnti marxiste - con orientamenti diversi - hanno avuto un ruolo. Fino ai giorni nostri ci sono approcci marxisti o neomarxisti al dibattito sulla giustizia, per esempio nella teologia della liberazione .

utilitarismo

L' utilitarismo è un consequenzialista , cioè una posizione etica che valuta le conseguenze non intenzionali delle azioni (principio di coerenza). È in contrasto con un'etica deontologica come quella di Kant, il cui metro è lo scopo dell'azione. Gli utilitaristi si legano alla visione di Hume secondo cui i valori etici non esistono da soli, ma li spiegano dalla pratica umana. Lo standard per ciò che è eticamente buono è unicamente il beneficio che un'azione crea (principio del valore). Sotto questo aspetto, come nel caso di Hume, la giustizia gioca solo un ruolo secondario nell'utilitarismo, vale a dire nella misura in cui porta a un beneficio positivo. Per l'utilitarismo, tutto ciò che aumenta il beneficio e diminuisce il danno è giusto. Le distribuzioni di beni e azioni vengono effettuate in base alla loro utilità.

Spesso l'utilitarismo è equiparato a un'etica egoistica in cui viene perseguita la massimizzazione del beneficio individuale. Tuttavia, questo non è il caso. Già Jeremy Bentham , che è considerato il fondatore dell'utilitarismo, ha formulato come obiettivo "la più grande felicità del maggior numero". L'obiettivo principale degli utilitaristi è massimizzare il beneficio per la società nel suo insieme (principio del massimo). Ne derivano obblighi verso la comunità, verso i quali l'individuo deve orientarsi. I problemi sorgono quando il perseguimento dell'utilità si scontra con valori etici come la giustizia. Nel corso della storia, gli utilitaristi hanno affinato sempre più la formulazione e la giustificazione della loro teoria e hanno tenuto conto delle obiezioni.

Mentre Bentham comprendeva ancora il beneficio puramente quantitativo secondo l'estensione, la durata e l'intensità di un sentimento di felicità, cioè puramente edonistico , John Stuart Mill aveva già introdotto standard qualitativi. Ha determinato il livello del beneficio sulla base delle preferenze che un individuo attribuisce a un oggetto oa un fatto. Valutava il piacere spirituale più del piacere sensuale. “È meglio essere una persona insoddisfatta che un maiale soddisfatto; piuttosto essere un Socrate insoddisfatto che uno sciocco soddisfatto».

Henry Sidgwick , un classico successivo dell'utilitarismo, si ribellò alle visioni puramente edonistiche di Bentham e anche alla forma modificata di Mill. Rispetto alla morale quotidiana, il principio del puro piacere è inadatto perché il cittadino normale non lo mette in relazione con la società, ma con la propria persona. Invece, sviluppò l' utilitarismo delle regole . Secondo questo, i valori morali generalmente riconosciuti e le virtù sono principi secondari per l'orientamento, il cui rispetto porta al "comportamento normale" dell'individuo che serve a massimizzare il beneficio della società. Una versione moderna della "teoria a due livelli" può essere trovata in Richard Mervyn Hare .

Un'altra variante è l' utilitarismo medio , rappresentato, ad esempio, da John Harsanyi . Il parametro di riferimento è il beneficio pro capite e non più l'importo assoluto del beneficio per la società. Soprattutto, ciò rende valutabile per l'utilitarismo anche la crescita qualitativa in una società in contrazione. Harsanyi ha sottolineato che in situazioni non riflessive non ha luogo alcuna considerazione razionale di utilità. Solo quando crei una situazione ideale puoi determinare l'effettivo (vero) beneficio. Questi includono

1. completa conoscenza empirica dei fatti
2. la massima cura possibile nella valutazione
3. decisioni razionali e mentalmente indisturbate.

Tutte le versioni dell'utilitarismo non possono risolvere completamente il possibile conflitto tra giustizia e calcolo dell'utilità. In linea di principio, un utilitarista non può dire se una certa condizione sociale è giusta o meno, ma solo se questa condizione è giusta per un'altra (dipendenza dal confronto).

I calcoli dei vantaggi non sono stati in grado di acquisire valori individuali. Anche il concetto di beneficio è difficile da quantificare, e soprattutto gli utilitaristi non possono garantire valori fondamentali come la realizzazione dei diritti umani . Nel caso estremo, ciò potrebbe portare alla giustificazione della schiavitù sulla base di considerazioni di beneficio.

Mill e Sidgwick hanno cercato di integrare la questione della giustizia nel loro concetto. Mill ha attribuito la differenza tra i diversi concetti di giustizia al fatto che questi si basano su diverse valutazioni dei benefici (preferenze). Lo stesso vale per le questioni relative alla remunerazione, al diritto penale o alla tassazione. Mill ha caratterizzato la giustizia come un dovere perfetto perché può essere pretesa. Altre virtù, come la generosità e la benevolenza, sono imperfette perché non obbligatorie. Il rispetto dell'intero obbligo può essere sanzionato con sanzioni. La valutazione delle sanzioni ha portato a un collegamento diretto con la questione del beneficio per Mill. Nel dibattito in corso, Rainer Trapp ha sviluppato un immediato utilitarismo della giustizia. Integra la massimizzazione del volume di utilità con un'uguaglianza di distribuzione dell'utilità e stabilisce una relazione tra livello di utilità e merito morale.

Walter Benjamin

Nel 1921 Walter Benjamin scrisse il saggio Sulla critica della violenza (KdG), in cui si occupava del rapporto tra violenza , diritto e giustizia. Benjamin ha chiesto come legittimare la violenza. Basandosi su Kant, ha distinto fini e mezzi. I fini giusti possono essere «conseguiti con mezzi giustificati, i mezzi giustificati possono essere rivolti a fini giusti» (KdG 180) La violenza può servire solo come mezzo, ma non come fine in sé determinato dalla ragione. La violenza illegale minaccia ogni sistema legale. Ne consegue che, paradossalmente, la legge deve contenere il potere di usare la forza per far rispettare la legge con la forza. Allo stesso tempo, la violenza al di fuori della legge non può essere consentita a nessuno. La sanzione della violenza in diritto per Benjamin quindi il "riconoscimento storico dei loro fini" (KdG 182).

In generale, la violenza è o legiferare o preservare la legge. Legislativo è da una parte la violenza dell'aggressore in guerra e dall'altra lo sciopero generale , che vuole creare una nuova legge come sciopero politico o come sciopero proletario per dissolvere la legge e porta così all'anarchia desiderata . Poiché ogni atto legislativo si sforza di esistere a lungo termine, crea di per sé la conservazione del diritto. Si tratta di una conferma e quindi di una ripetizione della normativa.

La giustizia non può scaturire dal diritto (costituito), poiché altrimenti la sua validità dipenderebbe dal paradosso della violenza stabilita e sostenuta. Ma la giustizia è trascendente rispetto al diritto . Per capirlo, Benjamin ha distinto tra violenza mitica e divina. Il diritto positivo è una conquista umana. Nasce dal potere ed è quindi basato sul mito . Nel mito la violenza si manifesta spontaneamente , ma pur sempre legislativamente. La giustizia è al di là del potere umano. Può quindi nascere solo dalla violenza che vince la colpa e l'espiazione. La violenza divina è il simbolo di Benjamin del potere che risiede nella giustizia per eludere la violenza umana. La funzione del potere divino è di “porre fine” al potere legislativo.

“Se la violenza mitica è lecita, quella divina distrugge la legge, pone quei limiti, così li distrugge senza limiti, quella mitica è colpevole ed espiatoria insieme, quella divina espiazione, quella minacciosa, così quella colpisce, l'altro cruento, così quest'ultimo in modo incruento letale." (KdG 199)

Per Benjamin la giustizia ha una dimensione morale che sta al di fuori della legge, senza le “ altitudini dialettiche ” (KdG 202) della legge determinate dalla violenza. È il "principio di tutti i propositi divini". (KdG 198)

Friedrich August von Hayek

Per Friedrich August von Hayek , la legge delle società è sorta in un complesso processo evolutivo di convivenza. Di conseguenza, non si può riconoscere un ordine morale, ma solo impararlo. Una società tanto più stabile quanto più l'ordine morale si riflette nell'ordinamento giuridico. Il sistema giuridico fornisce il quadro per la convivenza sociale in cui le singole persone si organizzano spontaneamente secondo le proprie idee, siano esse principalmente egoiste o altruiste. Più libertà gli concede il sistema legale, più può realizzare se stesso. La libertà è quindi il valore fondamentale della convivenza. In una società libera, la creatività e l'iniziativa degli individui generano prosperità e progresso nel mercato. Poiché gli individui non possono mai nemmeno avvicinarsi a combinare tutte le conoscenze esistenti, il mercato è sempre superiore a un'economia gestita.

Una valutazione dei risultati distributivi del mercato con il metro dell'equità è un equivoco. Come un gioco, il mercato è un sistema di regole. Un risultato è giusto se si rispettano le regole del gioco. In questo senso, un 1: 1 nel calcio è giusto quanto un 6: 0. La ridistribuzione equivale a correggere retroattivamente un risultato di gioco se è fatto in nome della giustizia. Ciò che qualcuno ha acquisito in un libero mercato secondo le regole esistenti è proprietà legittima. La disfatta politica è, nella comprensione di Hayek, ingiusta.

Di conseguenza, il discorso sulla giustizia sociale e l'obiettivo dell'uguaglianza del reddito basata sui guadagni sono un errore di categoria . Il termine giustizia sociale “non appartiene alla categoria dell'errore, ma a quella dell'assurdità, come l'espressione 'una pietra morale'”. Questa comprensione non significa che Hayek abbia rifiutato una politica sociale e abbia chiesto uno stato di guardiano notturno . Piuttosto, vedeva “l'aiuto d'urgenza” come un “dovere della comunità”. Poiché il mercato non si basa solo sulle prestazioni e sulle competenze, ma è anche in gran parte determinato dalla fortuna e dalla sfortuna, la compensazione contro la povertà è giustificata se il mercato fallisce. La politica può essere solo una vita adeguata, non giustizia distributiva.

“Tutti i governi moderni si sono presi cura dei bisognosi, delle persone colpite e degli incapaci, occupandosi di problemi di salute e diffusione della conoscenza. Non c'è motivo per cui la portata di questi servizi puri non debba essere ampliata con la crescita generale [...] Non si può negare che con l'aumento della ricchezza, il livello di sussistenza che la comunità per coloro che non possono mantenersi ha sempre offerto, e che può essere offerto al di fuori del mercato, aumenterà gradualmente, o che il governo può utilmente, e senza causare danni, essere utile o addirittura guidare in tali sforzi ".

Ciò che Hayek ha resistito in maniera massiccia è l'intervento dello Stato nel mercato stesso.Un'economia controllata, questo è il suo argomento principale, impedisce la creatività e l'iniziativa ed è quindi necessariamente meno produttiva, genera meno progresso e quindi porta a meno prosperità rispetto al mercato. Ecco perché ha respinto in linea di principio qualsiasi forma di sovvenzione. In relazione al mercato, ci può essere giustizia procedurale solo attraverso la fissazione di regole del gioco. Una politica sociale in linea con il mercato, invece, può favorire sicurezza e soddisfazione e quindi contribuire a sua volta allo sviluppo della produttività del mercato.

In questo contesto, Hayek considera illegittima la richiesta di parità di reddito. Tutto ciò che deve essere rispettato è l'uguaglianza giuridica e politica di ogni persona. In questo senso la politica non deve strumentalizzare il diritto, ma deve agire secondo principi. La legislazione non dovrebbe essere basata su un equilibrio di interessi, ma dovrebbe essere basata su convinzioni generali di equità.

John Rawls

Con la Teoria della giustizia (TG) del 1971, John Rawls ha acceso una discussione fondamentale sulla questione della giustizia nella filosofia politica . La sua teoria della giustizia è una teoria del contratto, la cui idea di base è legata a Locke e Kant, ma allo stesso tempo incorpora la questione della giustizia sociale e dei moderni metodi di decisione e teoria dei giochi . Secondo Rawls, una società ha due funzioni fondamentali: promuovere l'armonia degli interessi e affrontare i conflitti. Per risolvere questi compiti, è necessaria la giustizia. Questa è «la prima virtù delle istituzioni sociali» (TG 19). Rawls cita la costituzione, la libertà di pensiero e di coscienza, i mercati competitivi, la proprietà privata dei mezzi di produzione o la famiglia monogama come esempi di tali istituzioni.

“I principi sono necessari per decidere tra le diverse normative sociali per la distribuzione dei beni e per raggiungere un accordo su di esse. Questi sono i principi della giustizia sociale: essi consentono di attribuire diritti e doveri nelle istituzioni fondamentali della società e determinano la corretta distribuzione dei frutti e degli oneri della cooperazione sociale». (TG 21/22)

“Per me il concetto di giustizia è definito dai suoi principi per l'attribuzione di diritti e doveri e la corretta distribuzione dei beni sociali. Un concetto di giustizia è un'interpretazione di questa funzione». (TG 26)

Rawls era critico nei confronti dell'idea di base dell'utilitarismo , vale a dire massimizzare il beneficio complessivo della società senza tener conto delle preoccupazioni e delle sensibilità dell'individuo. Soprattutto, l'utilitarismo non tiene conto della diversità degli individui. Ha definito la società come un sistema di cooperazione dal quale ogni individuo che vi partecipa può trarre il maggior beneficio possibile. A tale sistema si uniranno persone libere e ragionevoli quando i principi di giustizia saranno stabiliti su un punto di partenza di uguaglianza. «Questo modo di guardare ai principi di giustizia lo chiamo teoria della giustizia come equità» (TG 28)

Rawls ha abbozzato questa teoria utilizzando una situazione iniziale fittizia come stato originale con i seguenti elementi:

• Uguaglianza: tutti hanno gli stessi diritti nella scelta dei principi.
• Impegno: tutti concordano sul fatto che i principi concordati devono essere rispettati.

• Velo dell'ignoranza: nessuno sa quale ruolo giocheranno nel nuovo ordine dopo che i principi saranno stati adottati.
• Neutralità: ognuno si comporta in modo neutrale nei confronti di tutte le altre parti coinvolte nella definizione dei principi.
• Riconoscimento dei beni sociali fondamentali: questi includono in particolare diritti, libertà e opportunità, reddito e patrimonio, nonché i fondamenti sociali del rispetto di sé.

Se vengono fornite queste basi, secondo Rawls, le persone coinvolte possono concordare su due principi fondamentali:

1. Ogni individuo ha uguale diritto al sistema globale di uguali libertà fondamentali, che è compatibile con lo stesso sistema di libertà per tutti.
2. Le disuguaglianze sociali ed economiche sono ammesse se

a) sono associati a cariche e cariche a disposizione di tutti in condizioni di equa parità di opportunità .

b) comportare un maggior beneficio atteso per i beneficiari minori (principio di differenza).

Rawls ha formulato due regole di precedenza come vincoli:

1. Priorità della libertà: i principi di giustizia sono in ordine lessicale (si applicano uno dopo l'altro), il che significa che la libertà può essere limitata solo se questa restrizione rafforza la libertà nel sistema complessivo e tutti possono accettare questa restrizione.
2. Priorità della giustizia: le pari opportunità hanno la priorità sul principio della differenza finché la disuguaglianza non migliora la situazione di chi sta peggio.

Il concetto di giustizia di Rawls si basa sul principio di libertà e uguaglianza per tutti coloro che sono coinvolti in una società. Viene quindi anche chiamato liberalismo egualitario . I diritti fondamentali illimitati di Rawls comprendono il diritto di voto e di ricoprire cariche pubbliche, la libertà di parola e di riunione, la libertà di coscienza e di pensiero, la libertà personale, nonché la protezione contro l'oppressione psicologica e l'abuso fisico e la protezione contro l'arresto arbitrario e comprendono la reclusione, così come il diritto di proprietà (TG 82). Per Rawls, la disuguaglianza può essere giustificata solo dal principio di differenza. È ammissibile se ne beneficiano anche i meno beneficiari.

“Chi è favorito dalla natura, sia pure chi lo vuole, può goderne i frutti solo nella misura in cui migliora la situazione dei diseredati. I favoriti dalla natura non devono avere vantaggi semplicemente perché hanno più talento, ma solo per coprire i costi della loro formazione e per usare i loro doni in modo tale che anche i meno fortunati siano aiutati. Nessuno merita le sue migliori capacità naturali o un migliore punto di partenza nella società." (TG 122)

Con questo argomento Rawls ha sostenuto uno stato sociale in cui è legittima una correzione della distribuzione a favore dei meno fortunati, ad esempio nel campo dell'istruzione. Soprattutto, chiedeva un tasso di risparmio adeguato per garantire alle generazioni future la possibilità di plasmare la propria vita. Le richieste di giustizia intergenerazionale ed etica ambientale sono in parte giustificate dalle considerazioni di Rawls.

Ronald Dworkin

Come Rawls, Ronald Dworkin rappresenta un liberalismo egualitario . La sua tesi di fondo, basata su Kant, è che ogni cittadino ha diritto a pari attenzione e rispetto . Un governo deve essere neutrale rispetto alle convinzioni diverse, spesso contrastanti, dei suoi cittadini sul modo giusto di vivere. Dal principio di uguaglianza, Dworkin conclude che è compito dello stato creare attivamente l'uguaglianza attraverso l'equilibrio sociale.

Nell'uguaglianza si esprime il riconoscimento dell'autonomia della persona. Nello specifico, Dworkin nomina due principi che sono un prerequisito per una società giusta:

1. Tutti dovrebbero essere in grado di condurre una vita di successo, non sprecata.
2. La responsabilità del successo della propria vita non può essere delegata.

Il liberalismo basato sull'uguaglianza riconosce che le persone in una società hanno preferenze diverse . Il posto migliore per realizzare queste preferenze è nel mercato e in una democrazia rappresentativa con voto a maggioranza. Tuttavia, in pratica queste istituzioni portano a discriminazioni e disuguaglianze.

“Così, in relazione al mercato economico e alla democrazia politica, per vari motivi, il liberale trova che queste istituzioni producono risultati disuguali finché non aggiunge diversi tipi di diritti individuali al suo sistema (schema). Questi diritti servono come carta vincente per l'individuo; consentono all'individuo di resistere a determinate decisioni, contrariamente al fatto che queste decisioni sono prese dal normale funzionamento delle istituzioni generali, che non sono fini a se stesse".

L'introduzione di diritti di protezione serve a garantire pari considerazione e rispetto per tutti. Lo stato può essere moralmente neutrale solo se garantisce l'uguaglianza. Poiché le persone sono responsabili delle loro azioni, lo Stato non può compensare a livello di benessere, perché anche questo dipende essenzialmente dalle azioni delle persone colpite. Piuttosto, l'equilibrio deve avvenire a livello delle risorse, perché queste determinano ciò che una persona può fare della sua vita.

Per giustificare i criteri in base ai quali dovrebbe essere effettuato il risarcimento, Dworkin, come altri teorici della giustizia, ha sviluppato un modello di pensiero fittizio in cui i naufraghi di un'isola condividono tra loro le risorse disponibili. Propone un'asta come procedura perché questo è il modo migliore per tenere conto delle preferenze. L'asta porta ad un equilibrio quando il cosiddetto "envy test" ( test dell'invidia ) è negativo, questo è il momento in cui nessuna delle parti preferisce più prendere la posizione di un'altra parte.

Per compensare gli svantaggi naturali e l'influenza dei colpi del destino, Dworkin ha sviluppato un concetto di assicurazione a più livelli nel modello di pensiero. Poiché nessuno stipula in pratica tale assicurazione, propone un sistema di tassazione differenziato per il mondo reale che tenga conto dei rischi corrispondenti.

Robert Nozick

Poco dopo la teoria della giustizia di Rawls apparve nel 1974 come opera della filosofia politica Anarchy, State and Utopia (traduzione inglese: Anarchie, Staat, Utopie), (ASU) dell'americano Robert Nozick . È considerata la risposta radicale-liberale ( libertaria ) a Rawls. Nozick basava le sue considerazioni sul minor intervento statale possibile nella società. Egli considera l'uomo un essere razionale, i cui diritti naturali , il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà, devono essere garantiti e non limitati da troppe norme vincolanti. Rawls, soprattutto, non tiene conto della disuguaglianza degli interessi delle persone. Nozick considera sbagliata la sua supposizione che tutte le persone fossero uguali in uno stato iniziale fittizio a causa dei diversi interessi degli individui. Rifiuta anche la tesi secondo cui le persone prendono decisioni neutrali sotto il “velo dell'ignoranza” e si lasciano motivare a distribuire equamente i beni. Ha giustificato ciò con la diversa disponibilità al rischio degli attori, che seguono sempre le proprie preferenze divergenti (ASU 206ss). Come concetto contrario, Nozick ha avanzato una teoria della rivendicazione basata sull'idea di base della proprietà giusta inviolabile. Questo è dato quando il possesso

a) è stato creato o si è appropriato senza essere stato precedentemente di proprietà di alcuno,

b) è stata acquisita attraverso una legittima operazione , vale a dire attraverso operazioni commerciali volontari e regolari, un regalo o simili o

c) è stato causato dalla correzione di una transazione errata (ASU 144)

Qualsiasi distribuzione è giustificata purché si basi sull'azione volontaria di tutti gli interessati. Nozick ha rifiutato una ridistribuzione forzata da parte di uno stato sociale perché mancava il consenso di tutti i soggetti coinvolti. Lo Stato può intervenire solo se il processo di scambio volontario è disturbato. I critici della visione libertaria criticano il fatto che nel caso di distribuzioni ineguali non possa aver luogo uno scambio giusto ed equo. A causa di posizioni di potere ineguali, il mercato fallisce, cosa che non può correggere da solo, e per lo stesso motivo i diritti umani non possono essere tutelati.

comunitarismo

I rappresentanti della corrente socio-filosofica del comunitarismo contestano le posizioni liberali che portano a un'eccessiva enfasi sull'interesse personale e trascurano i valori delle varie comunità sociali. Ma la giustizia può essere raggiunta solo se la società tiene conto delle diverse strutture culturali e religiose. Secondo questa visione, sorge solo attraverso l'accettazione sociale nella comunità. Il libro After Virtue (titolo della traduzione tedesca: La perdita della virtù ) del filosofo morale scozzese-americano Alasdair MacIntyre del 1981 è considerato un'importante opera del comunitarismo .

Michael Walzer è anche ampiamente considerato come uno dei principali sostenitori di questa scuola di pensiero. In particolare attraverso una delle sue opere principali, Sfere di giustizia (tedesco: Sphären der Gerechtigkeit ), ha dato impulso decisivo al dibattito liberalismo-comunitarismo emerso come reazione alla teoria della giustizia di John Rawls. In questo lavoro divide la società in undici sotto-aree. Ciascuna sub-area sociale (detta anche sfera) è caratterizzata da un proprio dominio e monopolio , da cui emergono assetti di giustizia molto specifici. Questi assetti di giustizia inerenti alle sfere non possono essere generalizzati. Nell'ambito della “appartenenza e appartenenza” (ad esempio a quartieri, famiglie e associazioni), diventa particolarmente chiaro che solo il tipo di appartenenza a una determinata comunità determina se e quanti beni vengono assegnati. Va notato, tuttavia, che lo stesso Walzer ha sempre protestato contro l'essere chiamato comunitario.

Bruce Ackerman

Bruce Ackerman ha formulato un'altra versione del liberalismo politico nel suo libro "Social Justice in a Liberal State" (SJ). Ackerman usa anche un esperimento mentale per chiarire le sue idee. In un'astronave si discute su come i coloni di un pianeta dovrebbero essere equipaggiati con la risorsa generale "manna". Per Ackerman, l'unica distribuzione convincente è la distribuzione equa. La manna rappresenta un simbolo del denaro nel mondo reale e l'esperimento mentale serve a giustificare l'ammissibilità di una ridistribuzione. Lo scopo della distribuzione è garantire la "diversità indipendente" (diversità non dominata, SJ 116). Se qualcuno persegue un progetto di vita che è generalmente considerato buono, ha diritto che le disabilità nell'attrezzatura naturale siano compensate.

Per regolare i conflitti, Ackerman ha sviluppato il proprio concetto di discorso per la legittimazione del potere nella società. Tutti coloro che esercitano il potere, non solo il governo, devono legittimarlo ai propri concittadini. Tale legittimazione è del tutto accettabile se soddisfa tre principi:

• Razionalità : ci devono essere ragioni oggettive. (SJ 4)
• Coerenza : le ragioni non devono contraddirsi da sole. (SJ 7)
• Neutralità : le ragioni non devono essere basate su un insieme di valori (religione, visione del mondo) (SJ 10)

Se questi standard vengono utilizzati come base per il dialogo liberale (conversazione liberale), secondo Ackerman, ad esempio, lo stato non può interferire nella religione (SJ 111), gli aborti sono legittimi (SJ 126/127), la censura non è consentita ( SJ 153) o le scuole private non hanno diritto a finanziamenti pubblici (SJ 160). È anche giustificato se una società consente l' immigrazione solo finché la stabilità politica non è in pericolo (SJ 95). Ackerman vede la possibilità di risolvere i conflitti su tali temi nell'orientamento dei partecipanti nel contesto del dialogo liberale verso soluzioni pragmatiche. Rifiuta la situazione linguistica ideale di Habermas come controfattuale .

Ackerman e Anne Alstott hanno avviato una nuova discussione sotto il titolo di società di partecipazione quando entrambi hanno raccolto la proposta di Thomas Paine per una pensione di base nel libro "The Stakeholder Society" e un pagamento una tantum incondizionato di 80.000 per ciascuno dei fondo da creare USD (il normale costo dello studio) all'età di 18 anni. In questo modo, le emergenze sociali possono essere almeno in parte evitate fin dall'inizio e tutti hanno maggiori possibilità di realizzarsi. Il fondo deve essere finanziato inizialmente dalle imposte di successione e patrimoniale e, in una seconda fase, dai rimborsi da parte dei beneficiari a fine vita, vale a dire. H. poi attraverso il pagamento dell'importo base comprensivo degli interessi del bene da lasciare in eredità (eredità dei cittadini). Ackerman/Alstott considerano i sussidi salariali come pura carità che non è direttamente correlata alle pari opportunità richieste. È compito dello Stato correggere i fallimenti del mercato, ma non intervenire nei progetti di vita individuali. Il pagamento una tantum e la sua fruizione gratuita sono quindi diretti anche contro una mentalità assistenziale sempre più crescente. Con il pagamento una tantum, l'individuo riceve una maggiore responsabilità per la propria vita.

David Gauthier

Nel suo libro Morals by Agreement , David Gauthier sviluppa un approccio teorico del contratto basato sul principio di razionalità . La sua teoria è limitata alla razionalità economica, quindi si applica solo a questioni di giustizia distributiva. Simile all'utilitarismo, considera la giustizia come la realizzazione di un reciproco vantaggio individuale. La morale si basa su decisioni razionali. Gauthier esclude dalla sua considerazione le ipotesi sui valori oggettivi o sugli affetti individuali. Lo strumento della sua teoria della giustizia è la teoria dei giochi , perché esamina soluzioni per le dipendenze strategiche. Così facendo, cerca di mostrare che il comportamento morale è fondamentalmente vantaggioso rispetto a una strategia orientata esclusivamente all'interesse personale, perché il risultato porta a maggiori benefici per tutti i soggetti coinvolti .

Nel dilemma del prigioniero , la cooperazione è fondamentalmente più vantaggiosa della non cooperazione. Ciò è particolarmente vero se la questione della cooperazione si verifica più volte di seguito (iterazione). Tuttavia, un prerequisito per il comportamento cooperativo è che vi sia fiducia reciproca in un atteggiamento cooperativo dall'altra parte in una soluzione negoziata. Altrimenti tutti si ritirerebbero alla soluzione minima della non collaborazione. Le persone devono anche essere pronte a sostituire condizioni di mercato imperfette con soluzioni negoziate eque, creare condizioni di partenza eque per i loro negoziati e astenersi dal massimizzare gli interessi. La negoziazione di cooperazione non deve fallire a causa di richieste massime (irrealistiche) e tutti i soggetti coinvolti devono poter beneficiare della negoziazione, vale a dire stare meglio che senza cooperazione. Gauthier descrive l'ottimo come un compromesso in cui tutti i soggetti coinvolti fanno la stessa concessione rispetto a una soluzione massima che possono realisticamente raggiungere (principio del minimox). Secondo Gauthier, una giusta soluzione si ottiene proprio attraverso l'eguale concessione.

Thomas M. Scanlon

Il punto di partenza per Thomas M. Scanlon è una filosofia morale intuizionista e individualista . Per lui è accettabile un'azione quando nessuno può ragionevolmente rifiutarla. Ciò differisce dalla concezione dei contratti di John Rawls, poiché la sua teoria non si concentra sull'individuo , ma esclusivamente sulla progettazione delle istituzioni sociali. Allo stesso tempo, la visione di Scanlon è anche in contrasto con David Gauthier, perché si basa su un diverso concetto di ragione. Per Gauthier, la ragione egoistica, l'idea che l'individuo stia solo perseguendo i propri interessi individuali, è decisiva per le decisioni morali. I principi morali sono accettati se servono l'interesse personale a lungo termine. Scanlon oppone alla ragione calcolatrice del beneficio (ratio) il concetto di una ragionevolezza universale (ragione), secondo la quale anche valori diversi dall'interesse personale danno ragioni per agire. Queste ragioni portano all'auto-riflessione dal peso di vari fattori e il loro peso è significativamente influenzato dal quadro sociale e dal riconoscimento di regole morali come la tolleranza.

A causa del solo concetto di ragione, Scanlon è molto vicino a Rawls. Scanlon chiama la sua concezione contrattualismo , perché da un lato si basa sul principio di giustificabilità, che presuppone la disponibilità ad accettare le ragioni. D'altra parte, ciò significa che tali ragioni non fanno riferimento ad un principio astratto, ma devono (almeno ipoteticamente) essere riconosciute da altre persone come non rigettabili. Dipende dall'argomentazione di merito.

Scanlon ritiene plausibili le ragioni con cui Rawls rifiuta l'utilitarismo. Scanlon è anche un sostenitore dell'egualitarismo. Come giustificazione, cita cinque argomenti che parlano contro la disuguaglianza:

1. La ridistribuzione migliora la situazione delle persone in grande bisogno. Questo argomento si concentra sull'umanesimo piuttosto che sull'egualitarismo.
2. La grande disuguaglianza porta a umilianti differenze di status. Queste umiliazioni possono essere ridotte migliorando l'uguaglianza.
3. Il miglioramento economico porta a un potere inaccettabile. Promuovendo la libertà economica, anche il potere è limitato.
4. Senza pari opportunità, ci sono condizioni di partenza diseguali per le possibilità della società.
5. Un ordine gerarchico in un sistema di produzione causato dal potere porta a salari disuguali e quindi a parti diseguali di un valore aggiunto comune.

"L'idea di uguaglianza trae quindi il suo potere di persuasione da varie altre idee morali, non tutte di natura specificamente egualitaria".

Sebbene Scanlon abbia un approccio di giustificazione diverso, il risultato si avvicina molto alla posizione di Rawls. Considera anche l'argomento di Dworkin secondo cui gli svantaggi naturali devono essere compensati anche in termini di uguaglianza delle risorse, e la richiesta di Sens che dovrebbe essere effettuata una compensazione per creare pari opportunità di realizzazione può essere rappresentata nella teoria di Rawls.

"L'elenco dei beni sociali di base di Rawls include" i fondamenti sociali del rispetto di sé" e la sua teoria include l'idea di "pari opportunità" come requisito separato. I due punti a cui attribuisco importanza avrebbero di conseguenza una base nella sua teoria complessiva".

Una giusta struttura di una società non dipende dagli obiettivi delle persone, ma dal fatto che la società fornisca le basi per la realizzazione degli obiettivi. Ma le persone devono plasmare la propria vita e sono responsabili della qualità della propria vita.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas non sviluppò una filosofia giuridica indipendente, ma piuttosto incorporò le sue considerazioni fondamentali su questo argomento nella sua teoria dell'azione comunicativa e nell'etica del discorso . Questi sono riassunti nel lavoro fatticità e validità (FuG). Il titolo di questo lavoro indica già che Habermas sta assumendo una realtà giuridica storica fattuale. Habermas rifiuta le giustificazioni metafisiche della legge come un diritto dato da Dio, una legge naturale, il ricorso all'essenza dell'uomo, ma anche una comprensione superiore della ragione.

Contrariamente allo storicismo e al positivismo giuridico, che a loro volta riguardano l'indagine del diritto empiricamente esistente, Habermas sottolinea anche che il diritto richiede una legittimazione per essere valido . Non basta una riduzione alla fatticità. Senza legittimazione, la legge manca dell'accettazione dei destinatari e quindi della loro disponibilità a rispettarla. Intende le comunità legali come "associazioni di compagni legali uguali e liberi la cui coesione si basa sia sulla minaccia di sanzioni esterne sia sull'assunzione di un consenso razionalmente motivato". Il diritto non comprende solo i limiti della libertà d'azione, ma anche i requisiti per la possibilità di uno sviluppo autodeterminato della libertà.

Contrariamente al positivismo sistemico di Niklas Luhmann , per Habermas il diritto non è solo un sottosistema della società che l'individuo percepisce dal punto di vista dell'osservatore e che rappresenta per lui un elemento esterno del suo ambiente. Piuttosto, in quanto partecipante, l'individuo è in interazione con le norme applicabili e le accetta solo se può trarne un significato ed è convinto della loro correttezza. Il diritto positivo non è quindi un vuoto formalismo, ma la sua pretesa di validità dipende dal suo disegno; "Anche il diritto positivo deve essere legittimo." (FuG 49)

Nella storia ci sono numerosi esempi di insufficiente accettazione dei rapporti giuridici esistenti, ad esempio negli stati con la schiavitù , nell'assolutismo , ma anche nel capitalismo liberale del XIX secolo.

“Come mostra uno sguardo al movimento operaio europeo e alle lotte di classe del XIX secolo, i sistemi politici che più si avvicinano ai calcoli modello di una regola formalmente e giuridicamente razionalizzata non sono affatto di per sé legittimi - ma al massimo sul fanno parte del partito le classi sociali benefiche e le loro ideologie liberali .” (FuG 546)

Poiché gli sviluppi sociali sono dinamici e complessi , non sembra possibile per Habermas identificare filosoficamente alcuni rapporti legali come ideali . Il diritto naturale e le teorie contrattuali non possono rappresentare le condizioni di vita o la mobilità e la pluralità della società moderna.

“Divenne presto chiaro che le dinamiche di una società integrata attraverso i mercati non potevano più essere catturate nei termini normativi del diritto e ancor meno assicurate nel quadro di un sistema giuridico a priori . Ogni tentativo di derivare teoricamente i fondamenti del diritto privato e pubblico una volta per tutte dai più alti principi doveva fallire a causa della complessità della società." (FuG 592)

Tuttavia, secondo Habermas, non si può fare a meno del nesso tra diritto e morale per una legittimazione del diritto, «senza togliere al diritto il suo momento essenziale e intrinseco di inaccessibilità». (FuG 594) La via d'uscita per Habermas è una legittimazione attraverso il processo di un discorso democratico. Il solo ricorso al diritto positivo non basta. Perché, in casi estremi, il diritto positivo è funzionale anche al totalitarismo . Per legittimare è necessaria una costituzione democratica. Ciò significa che il potere legislativo stesso è vincolato alle procedure legali e coloro che sono interessati dalle leggi partecipano alla loro creazione partecipando.

"Perché senza un sostegno religioso o metafisico, la legge coercitiva adattata al comportamento legale può preservare il suo potere di integrazione sociale solo se i singoli destinatari della norma giuridica sono allo stesso tempo autorizzati a concepirsi nella loro interezza come autori ragionevoli di queste norme". (FuG 51f.)

Il requisito è soddisfatto se la definizione delle norme giuridiche si basa in definitiva sul principio del discorso . La loro validità può essere giustificata attraverso il discorso. In una versione "diritto e morale ancora neutrali" (FuG 138) si legge:

"Sono valide esattamente le norme di azione su cui tutti coloro che potrebbero essere coinvolti potrebbero essere d'accordo come partecipanti a discorsi razionali." (FuG 138)

Per effetto della moderna differenziazione tra diritto e morale (cfr. FuG 137), il principio del discorso si scinde in due forme che - completandosi a vicenda - si applicano a diversi tipi di discorso. In quanto principio morale , si riferisce a tutte le norme di azione e di discorso «in cui le sole ragioni morali sono decisive» (FuG 677). Funziona come una regola di argomentazione e significa un principio di universalizzazione (FuG 140), secondo il quale "le norme valide sono nell'uguale interesse di tutte le persone [possibilmente interessate]" (FuG 676 seg.). In quanto principio di democrazia , esso si applica alle norme giuridiche e "stabilisce [...] che solo quelle leggi possono rivendicare una validità legittima che possono trovare l'approvazione di tutti i compagni legali in un processo legislativo discorsivo legalmente costituito" (FuG 141). Come prerequisito per un tale discorso, Habermas (FuG 157-160) richiede

• per tutti il ​​maggior grado possibile di eguale libertà soggettiva di azione
• la certezza delle controparti giuridiche colpite
• Canali legali garantiti per far valere i crediti.

Questi principi giuridici generali fungono da guida e devono essere corroborati da norme concrete. Per la teoria della giustizia, la scissione tra diritto e morale si traduce in una specializzazione della (ragione) morale sulle questioni di giustizia da un punto di vista universalistico (FuG 145). Ad una specifica comunità si applicano invece le norme giuridiche (FuG 190 sg.), il discorso di fondo riguarda quindi anche questioni di opportunità, equilibrio degli interessi e forme culturali di vita/identità (FuG 196 ss.).

L'approccio di Habermas all'etica del discorso come puro principio formale di giustizia procedurale presuppone una situazione ideale di partecipanti consapevoli e sensibili al discorso ( situazione ideale del discorso ). A causa delle effettive condizioni di vita, la fattibilità pratica è dubbia. Nella pratica discorsiva, che spesso differisce molto in termini di condizioni dalle condizioni di una situazione linguistica ideale , non è garantito che il consenso significhi giustizia e il dissenso significhi ingiustizia. Il filosofo del diritto Robert Alexy ha cercato nella sua Teoria dell'argomentazione giuridica (1a edizione 1978) di trasferire i principi della concezione discorso-teorica della giustizia di Habermas alla situazione del processo decisionale giudiziario.

Jacques Derrida

Nella sua opera Law Force, Jacques Derrida sostiene la tesi “che non si può parlare direttamente, in modo diretto, di giustizia: non si può affrontare o oggettivare la giustizia, non si può dire 'questo è giusto' e tanto meno 'io sono solo' senza già tradendo la giustizia, sì, la legge».

In questo lavoro egli decostruisce Walter Benjamin sulla critica della violenza . Il concetto di Derrida include l'affermazione che la filosofia non può stabilire una teoria normativa generale. Pertanto, quando si parla di giustizia, bisogna distinguere la “giustizia infinita” dall'indagine linguistica come sistema codificato. Derrida cerca di dimostrare la sua tesi con tre aporie .

• Contrariamente alla giustizia, il diritto positivo è costituito da regole generali. Quando applicato a casi individuali, non può mai catturarli completamente.
• Per la sua validità generale, la legge agisce sempre come repressione, in misura diversa, nei singoli casi. La presenza della legge determina già il singolo caso.
• Sebbene la giustizia sia data in casi individuali, essa resta subordinata al diritto generale.

A causa di queste aporie, tutte le teorie della giustizia sono inadeguate per Derrida. Scopo della sua decostruzione è mostrare «che non solo si mostrano i limiti teorici, ma si denunciano anche le ingiustizie concrete, quelle ingiustizie che vi accadono e i cui effetti sono particolarmente evidenti là dove la coscienza buona e serena è dogmaticamente ereditata da uno o altro Resta la determinazione della giustizia».(41) Si tratta di «mettere in discussione i fondamenti e i limiti del nostro apparato concettuale, teorico, normativo, che ruota intorno alla giustizia».(41)

Per Derrida la violenza ha un " carattere differenziale " (15). Lo dimostra confrontando la parola tedesca con i termini violenza e forza del francese e dell'inglese. Uno punta alla violenza ingiusta, l'altro alla violenza legittima. Questa distinzione porta alla domanda su quando la violenza può essere descritta come giusta. La distinzione di Benjamin tra processo legislativo e conservazione giuridica contiene una dicotomia analogamente differenziale. La legislazione contiene già la promessa di conservazione ed è quindi della stessa origine.

Derrida non interpreta la giustizia come potere divino, come Benjamin, ma come decostruzione del diritto. Non ha origine propria. È esso stesso qualcosa di «incostruibile» (31). La giustizia è sempre contenuta nella legge, ma non appare immediatamente. La giustizia è immanente e quindi condizione della possibilità del diritto.

Axel Honneth

Axel Honneth , come i sostenitori del comunitarismo, critica il fatto che le teorie liberali della giustizia si basino su una premessa secondo la quale le persone coinvolte vogliono realizzare i loro progetti di vita sulla base di idee individuali isolate di libertà. Con riferimento a Hegel , invece, sviluppa un'immagine di giustizia sociale che è determinata dal fatto che le persone coinvolte tengono conto del fatto che possono realizzare la loro libertà solo nell'interazione con gli altri e il loro spazio di libertà. Per Honneth, questo significa che la giustizia non va determinata sulla base dei beni da garantire, ma sulla base degli obblighi reciproci.

Honneth spiega che l'immagine del velo dell'ignoranza, che Rawls usa per rappresentare la richiesta di imparzialità, "fa sparire il fatto dell'intersoggettività umana :" Se i partecipanti nel loro stato originale "avessero una conoscenza elementare del loro bisogno di riconoscimento, [ ... ] allora probabilmente sarebbero d'accordo su principi di giustizia, che, contrariamente alla proposta di Rawl, terrebbero conto di questa esigenza sociale. "

“Il conferimento agli individui di 'diritti soggettivi' non è il risultato di un'equa distribuzione, ma nasce dal fatto che i membri della società si riconoscono liberi ed uguali.” Le relazioni intersoggettive diventano così condizioni necessarie dell'autonomia individuale. La mancanza di riconoscimento porta a un sentimento di ingiustizia. Secondo Honneth, ciò è confermato dai risultati empirici della ricerca sociologica e storica, nonché dalla psicologia dello sviluppo.

Per Honneth quindi i turni di progettazione della giustizia da una domanda della distribuzione verso i principi "riferendosi alla garanzia dello stato delle condizioni sociali di reciproco riconoscimento". Presupposto per una relazione stabile è il riconoscimento delle norme morali condivisi in un abituale pratica un'azione praticato come l'amicizia è acquisita. L'autostima, che in Rawls è un bene fondamentale, nasce per Honneth "come risultato di un graduale inserimento in diverse sfere della comunicazione, tutte modellate da una specifica forma di riconoscimento reciproco". In questo senso, oltre alla giustizia distributiva fondata sul diritto, vi è anche la necessità di giustizia, derivata dal principio dell'amore, nonché la giustizia di prestazione, che si basa su un'equa divisione del lavoro ed è espressione di apprezzamento sociale.

Amartya Sen

Una descrizione più dettagliata dell'approccio può essere trovata nell'articolo principale Approccio delle capacità .

L'economista indiano Amartya Sen basa il suo concetto di giustizia su un concetto differenziato di libertà. La libertà è quindi un valore intrinseco perché consente alle persone di vivere in modo indipendente. Oltre all'assenza di ostacoli (libertà passiva), include anche, soprattutto, la possibilità di agire secondo i propri desideri (libertà attiva). La libertà è dunque un fine normativo, fine a se stesso. Una società è tanto più giusta quanto più i suoi membri hanno " capacità " .

Le sue funzioni strumentali vanno distinte dalla funzione costitutiva (fondamentale) della libertà. Questi ultimi servono al popolo come mezzo per garantire il valore fondamentale della libertà e quindi le possibilità di realizzazione. Sen è una delle libertà strumentali

1. libertà politiche (critica, contraddizione, diritto di voto, ecc.)
2. istituzioni economiche (risorse, condizioni di scambio, distribuzione)
3. opportunità sociali (istruzione, salute)
4. Garanzie di trasparenza (libertà di stampa, obblighi di informazione, ad es. contro la corruzione)
5. previdenza sociale (assicurazione contro la disoccupazione, assistenza sociale, salario minimo)

Speranza di vita e reddito di
paesi selezionati nel 1994

nazione	Reddito in dollari USA	Età in anni
Kerala	400	73
Cina	500	71
Sri Lanka	600	73
Namibia	1.900	60
Brasile	2.800	65
Sud Africa	3.000	65
Gabon	3.900	55

Secondo Sen, la libertà costitutiva dipende dall'estensione della libertà strumentale. Usando studi empirici , mostra che esistono interrelazioni e complementarità tra le libertà strumentali. Di conseguenza, il reddito è un fattore fondamentale per la prosperità e quindi per le opportunità di realizzazione. Tuttavia, anche altri fattori sono importanti. Quindi correla l'aspettativa di vita ambigua con il reddito. Perché ci sono paesi con un'aspettativa di vita media relativamente alta il cui reddito medio pro capite è significativamente inferiore a quello di altri paesi con un'aspettativa di vita inferiore.

Al fine di valutare la giustizia in una specifica costellazione, Sen suggerisce di misurare il grado di "possibilità oggettiva" delle possibilità di realizzazione (approccio di capacità). Sen descrive un'opportunità di realizzazione (possibilità di azione) come una funzione ( funzionamento ). Poiché le persone hanno prerequisiti che sono legati alla persona, si trovano in situazioni diverse, sono coinvolte in un contesto sociale diverso e ognuna ha preferenze personali diverse, le possibilità di realizzazione sono diverse per ogni individuo. Viene misurato un insieme di opzioni di azione oggettivamente disponibili ( agenzie ) a disposizione dell'individuo. Quindi la persona che digiuna in una società ricca ha diverse opzioni di azione rispetto alla persona affamata in una società povera.

Per determinare quali possibilità di realizzazione sono considerate preziose in una società e quali costituiscono il benessere , sono necessarie decisioni sociali partecipative basate su un discorso democratico. In questo modo, le possibilità di realizzazione che possono essere stabilite solo per l'individuo sono integrate nel contesto sociale. La vera libertà richiede quindi anche cittadini attivi che sfruttino le loro opportunità partecipando. Sen formula una "comprensione repubblicano-liberale della politica". Il discorso partecipativo assicura che l'approccio delle capacità sia costantemente rinnovato e aggiornato con l'avanzare dello sviluppo di una società.

Sen, il cui punto di partenza sono le considerazioni sulla politica di sviluppo e sulla giustizia in un mondo globalizzato , esamina la giustizia sotto l'aspetto se è vista come universale per tutti o solo in particolare in relazione alle singole nazioni .

Diversi approcci politici emergono a seconda della prospettiva. L'universalistico , sostiene Sen, è l'utilitarismo o l'etica razionale di Kant. D'altra parte, particolaristico è il comunitarismo, che si concentra ancora sulle diverse prospettive delle comunità sociali e dei gruppi sociali all'interno di una nazione. Anche se l'universalismo sembra consentire una chiara concezione della giustizia globale che non può essere respinta, si confronta con il problema che per la sua attuazione è necessaria un'istituzione globale, come un governo mondiale , con il potere e le risorse appropriati. Tuttavia, le Nazioni Unite in questione non dispongono di strutture adeguate.

Sen propone invece un concetto che chiama “inclusione plurale”. Tutte le istituzioni transnazionali dovrebbero contribuire all'ulteriore sviluppo della giustizia globale, dagli accordi intergovernativi alle società multinazionali (ad esempio in materia di salari equi) ai gruppi sociali e alle organizzazioni non governative .

L'approccio basato sulle capacità di Sen ha ottenuto un ampio riconoscimento internazionale. Il rapporto sottolinea “Le condizioni di vita in Germania. Il 2° Rapporto sulla povertà e la ricchezza del governo federale “che il concetto ha trovato una parte essenziale nel rapporto.

Reinhold Zippelius

Reinhold Zippelius suggerisce di cercare la giustificazione ultima della giustizia in una coscienza razionale e nel consenso:

Le sue considerazioni si basano sull'esperienza storica: All'inizio dell'era moderna, le guerre civili confessionali in particolare avevano scosso la fiducia in orientamenti ideologici e morali autorevoli. Dallo scetticismo che ne è derivato nei confronti di una morale così eteronoma , è sorta in particolare la richiesta di Kant di usare la propria comprensione ("sapere aude!"). Nelle questioni etiche questo deve essere fatto con autonomia morale. Le decisioni basate sulla ragione prese dalla coscienza individuale sembrano essere l'ultimo esempio a cui può avanzare lo sforzo per l'intuizione morale.

Secondo Zippelius, questo vale anche per le decisioni basate su un senso di giustizia , i. H. di decisioni coscienziose che vengono vinte in una ricerca di giustizia razionale , spesso legalmente formata. Tuttavia, non c'è "penetrazione" del "senso del diritto", cioè del contenuto della coscienza, su una giustizia "intrinsecamente" esistente (come non c'è penetrazione del senso del valore su un sistema di valori assoluto , come ipotizzava l'"etica materiale dei valori"). "Insomma: ciò che la nostra coscienza ritiene giusto secondo il miglior uso possibile della ragione costituisce la base finale su cui possono avanzare i nostri sforzi per la giustizia". Ciò che il giudizio guidato dalla coscienza trova giusto o ingiusto dipende non solo dai criteri formali citati da Kant, ma anche dalle disposizioni valutative individuali, che sono in parte naturali (come "inclinationes naturales") , in parte per esperienza personale, per tradizioni e sono influenzati dallo spirito del tempo . In queste domande ogni individuo è un'autorità morale da rispettare allo stesso modo dell'altro. Ciò porta "nell'ambito dello Stato e del diritto alla rivendicazione democratica che tutti debbano partecipare a una libera concorrenza delle condanne anche su questioni di diritto e di giustizia".

Anche se le intuizioni sul contenuto della giustizia hanno una base soggettiva, si può comunicare con gli altri sull'accordo di tali intuizioni e accertare. Questo accordo non deve rivendicare una validità generale, ma spesso otterrà solo un grado di consenso inferiore. Nelle questioni di giustizia, come in altre questioni etiche, ci si deve accontentare del grado di certezza che la materia data consente.

In queste condizioni, secondo Zippelius, esiste solo una ricerca di giustizia razionalmente strutturata, “sperimentale” , in cui si trovano decisioni per le situazioni concrete della vita quotidiana che possono essere assunte dalla coscienza dei decisori e approvate dal consenso della comunità giuridica. Questo percorso è stato seguito in particolare dallo sviluppo giurisprudenziale del diritto romano e anglosassone. Nella filosofia del diritto corrisponde al metodo del razionalismo critico . Questo percorso porta quindi a una comprensione razionale delle questioni legali e di giustizia e quindi anche alla loro strutturazione razionale. Ad essa servono numerosi termini chiave (es. principi di interpretazione e di bilanciamento), che alla fine però portano spesso ai limiti invalicabili della conoscenza della giustizia.

letteratura

Bibliografia filosofica: Giustizia - Ulteriori riferimenti sull'argomento

Classico (ordinato storicamente)

• Platone : Politeia , Insel, Francoforte sul Meno 1991 ISBN 3-458-33105-0
• Aristotele : Etica Nicomachea , dtv, 7a edizione Monaco 2006, ISBN 978-3-423-30126-8 in linea
• Epicuro : filosofia della gioia. Lettere. Principi principali. Raccolta di detti. Fragments , Insel, 10a edizione, Francoforte 2004, ISBN 978-3-458-32757-8
• Cicerone : Dell'azione doverosa (De officiis). Reclam, Stoccarda 1992, ISBN 978-3-15-001889-7
• Agostino : A proposito dello stato di Dio . Prenota 1-10. Dtv. 1997, ISBN 3-423-30123-6
• Tommaso d'Aquino : A proposito dell'azione morale. Summa theologiae I-II q. 18-21 . Reclam, Stoccarda 2001, ISBN 978-3-15-018162-1
• Thomas Hobbes : Leviatano , trad. di Jutta Schlösser, ed. v. Hermann Klein. Meiner, Amburgo 1996, ISBN 978-3-7873-1303-7
• John Locke : Due trattati sul governo , trad. di Hans Jörn Hoffmann, ed. e introdotto da Walter Euchner . Suhrkamp, ​​​​Francoforte / M. 1977, ISBN 3-518-27813-4
• David Hume : A proposito di moralità . Commentato da Herlinde Pauer-Studer. Suhrkamp, ​​​​Francoforte 2007, ISBN 978-3-518-27006-6
• Jean-Jacques Rousseau : On Inequality , tradotto e commentato da Heinrich Meier . Schöningh, Paderborn, 5a edizione 2001, ISBN 978-3-8252-0725-0
• Immanuel Kant : Fondamenti metafisici della teoria giuridica . Meiner, Amburgo 1998, ISBN 978-3-7873-1360-0
• John Stuart Mill : Utilitarismo . 5° capitolo. Reclam, Ditzingen 1976, ISBN 3-15-009821-1
• Walter Benjamin , Sulla critica della violenza . (1921), Suhrkamp, ​​10a edizione Francoforte 1965, ISBN 978-3-518-10103-2
• Josef Pieper : Sulle virtù. Saggezza, giustizia, coraggio, moderazione . Kösel, Monaco 2004, ISBN 978-3-466-40172-7 (contiene gli scritti “Vom Sinn der Bravkeit” (1935), “Treatise on Klugheit” (1937), “Zucht und Maß” (1939) “About the Justice "(1953))
• Hans Kelsen : Che cos'è la giustizia? , Reclam, Stoccarda 2000 (prima edizione: Verlag Franz Deuticke, Vienna 1953). ISBN 3-15-018076-7 .
• Gustav Radbruch : Legal Philosophy , ristampa della terza edizione nel 1932, con saggi supplementari e un'introduzione di Ralf Dreier e Stanley L. Paulson, Müller, 2a edizione Heidelberg 2003, ISBN 3-8252-2043-5
• HLA Hart : Il concetto di diritto . Suhrkamp, ​​Francoforte 1973, ISBN 3-518-06379-0
• John Rawls : una teoria della giustizia . Francoforte sul Meno 1975 (Original: A Theory of Justice , 1971)
• Robert Nozick : Anarchia, Stato, Utopia . mvg, Monaco 1976 (Original: Anarchy, State, and Utopia . 1974; New edition Olzog 2006, ISBN 978-3-7892-8098-6 )
• David Gauthier : Morale per accordo . Oxford University Press, Oxford 1986
• Jacques Derrida : Forza del diritto. Il "terreno mistico dell'autorità" . Suhrkamp, ​​​​Francoforte 1991
• Jürgen Habermas : fattualità e validità. Contributi alla teoria del discorso del diritto e dello Stato di diritto democratico . Suhrkamp, ​​​​Francoforte 1992, ISBN 3-518-28961-6
• Alasdair MacIntyre : La perdita della virtù . Suhrkamp, ​​​​Francoforte 1995, ISBN 3-518-28793-1
• Otfried Höffe : Giustizia politica. Fondamento di una filosofia critica del diritto e dello stato . Suhrkamp, ​​4a edizione Francoforte 2003, ISBN 978-3-518-28400-1
• Michael Walzer : Sfere di giustizia. Un appello per la pluralità e l'uguaglianza. Campus Verlag, Francoforte / New York 2006, ISBN 3-593-38035-8
• Reinhold Zippelius : Filosofia del diritto , sesta edizione riveduta, CH Beck, Monaco di Baviera, 2011, ISBN 978-3-406-61191-9 .

Raccolte annotate di testi

• Norbert Hoerster (a cura di): Diritto e morale. Testi di filosofia del diritto , Reclam, Stoccarda 2002, ISBN 3-15-008389-3
• Christoph Horn e Nico Scarano (a cura di): Filosofia della giustizia. Testi dall'antichità a oggi , Suhrkamp, ​​​​Francoforte 2002, ISBN 3-518-29163-7
• Angelika Krebs (a cura di): Giustizia o uguaglianza. Testi della nuova critica egualitaria , Suhrkamp, ​​​​Francoforte 2a edizione 2002, ISBN 978-3-518-29095-8
• Dietmar von der Pfordten: Filosofia del diritto , Alber, Monaco 2002, ISBN 3-495-48012-9

Presentazioni

• Norbert Blüm : Giustizia. Una critica all'Homo oeconomicus. Herder, Friburgo, 2a edizione 2006, ISBN 978-3-451-05789-2
• Otfried Höffe : Giustizia. Un'introduzione filosofica Beck, 2a edizione Monaco 2004, ISBN 3-406-44768-6
• Bernd Ladwig : Teorie della giustizia come introduzione. Junius, Amburgo 2011, ISBN 978-3-88506-693-4
• Thomas Ebert : Giustizia sociale . Idee, storia, controversie (= serie di pubblicazioni dell'Agenzia federale per l'educazione civica, Volume 1088), Agenzia federale per l'educazione civica , Bonn 2010, ISBN 978-3-8389-0088-9 . Recensione FAZ (PDF)
• Gisbert Roloff, Barbara Zoeke (Ed.): 10 × Giustizia. In cammino con Sisifo . Pabst Science, Lengerich et al. 2007, ISBN 978-3-89967-348-7 (raccolta di articoli). 
• Uwe Wesel : Giusto, sbagliato, giustizia. Dalla Repubblica di Weimar ad oggi. Beck, Monaco 2003, ISBN 978-3-406-50354-2

approfondimento

• Michel Balinski: La matematica della giustizia . In: Spektrum der Wissenschaft , marzo 2004, pp. 90-97, ISSN  0170-2971
• Felix Ekardt: Il principio della sostenibilità. Giustizia intergenerazionale e globale . Beck, Monaco di Baviera, ISBN 978-3-406-52798-2
• Arthur Kaufmann , Winfried Hassemer e Ulfried Neumann (a cura di): Introduzione alla filosofia del diritto e alla teoria giuridica del presente . 7a edizione. Müller (utb), Heidelberg 2004, ISBN 3-8252-0593-2
• Jürgen Maes, Manfred Schmitt: Giustizia e psicologia della giustizia . In: Gert Sommer, Albert Fuchs (a cura di): Guerra e pace. Manuale di psicologia del conflitto e della pace . Beltz Verlag, Weinheim / Basilea / Berlino 2004, pp. 182-194 (con una panoramica della letteratura sulla psicologia della giustizia ) ISBN 3-621-27536-3
• Thomas Pogge : Giustizia nel mondo unico (= Culture in Discussion, Volume 15). Klartext Verlag, Essen 2009, ISBN 978-3-8375-0153-7
• John Rawls: Giustizia come equità. un restyling . 2a edizione. Suhrkamp, ​​​​Francoforte 2007, ISBN 978-3-518-29404-8
• Jörg Reitzig: Contratto sociale, giustizia, lavoro . Verlag Westfälisches Dampfboot, Münster 2005 ISBN 3-89691-611-4
• Judith N. Shklar: Sull'ingiustizia . Esplorare un senso morale. Rotbuch, Berlino 1992 ISBN 3-88022-780-2

link internet

• Wayne P. Pomerleau:  teorie occidentali della giustizia. In: J. Fieser, B. Dowden (a cura di): Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Giustizia Internazionale. Voce in Edward N. Zalta (a cura di): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Modello: SEP / Manutenzione / Parametro 1 e né parametro 2 né parametro 3
• Distibutive giustizia Entrata in Edward N. Zalta (Ed.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Modello: SEP / Manutenzione / Parametro 1 e né parametro 2 né parametro 3
• La giustizia come virtù Entrata in Edward N. Zalta (a cura di): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Modello: SEP / Manutenzione / Parametro 1 e né parametro 2 né parametro 3
• Voce di giustizia intergenerazionale in Edward N. Zalta (a cura di): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Modello: SEP / Manutenzione / Parametro 1 e né parametro 2 né parametro 3
• Giustizia e sfortuna. Voce in Edward N. Zalta (a cura di): Stanford Encyclopedia of Philosophy .Modello: SEP / Manutenzione / Parametro 1 e né parametro 2 né parametro 3
• Christoph Lumer: Giustizia . (PDF) In: HJ Sandkühler (Ed.): Encyclopedia Philosophy , Vol. 1, Amburgo 1999 (PDF; 58 kB)
• Thomas Ebert: Che cos'è la giustizia sociale? Bonn 2010
• Michael Sandel : Giustizia: qual è la cosa giusta da fare? - Ciclo di lezioni in 12 parti presso la Harvard University
• Amartya Sen : Giustizia globale. Più che correttezza internazionale
• Gunther Teubner : Giustizia auto-sovversiva: contingenza o formula di trascendenza del diritto? (PDF) In: Zeitschrift für Rechtsssoziologie , 1/2008 (su Derrida e Luhmann)
• Giustizia sociale. Voci dal sud (posizioni dei filosofi dei paesi del sud)

Evidenze individuali

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6. ↑ vedi sotto: Plato . Le opinioni di Platone e Socrate non possono essere nettamente delimitate l'una dall'altra.
7. ↑ Per l'argomento di Platone, vedi Christian Schäfer: Gerechtigkeit . In: Christian Schäfer: Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, p.132f.
8. ↑ Cfr. introduttivo Günther Bien : Gerechtigkeit bei Aristoteles , in: Otfried Höffe (Ed.): Aristoteles, Die Nikomachische Ethik , Berlin 1995, pp. 135-164. Otfried Höffe : Aristoteles , CH Beck, Monaco di Baviera 3a edizione 2006, p.228 sgg. Ulteriori letture: R. Bambrough: Aristotle on Justice . Un paradigma di filosofia. In: Ders (Ed.): New Essays on Plato and Aristotle , London 1965, pp. Friedo Ricken : Aristotele sulla giustizia e l'uguaglianza , in: Theologie und Philosophie 73 (1998), 161-172. Peter Trude: Il concetto di giustizia nella filosofia legale e statale aristotelica , de Gruyter, Berlino 1955. W. Von Leyden: Aristotele sull'uguaglianza e la giustizia . Il suo argomento politico, Londra 1985. Bernard Williams : Giustizia come virtù . In: Amélie Oksenberg-Rorty (a cura di): Saggi sull'etica di Aristotele , University of California Press, Berkeley 1980, pp. 189-199.
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11. ↑ Cicerone: De officiis - Dall'azione doverosa, Reclam, Stoccarda 1992, 21.
12. ↑ Cfr. sullo sfondo e la trasmissione della formula, in particolare su Panaitios di Rodi : Wolfgang Waldstein: Basi decisionali dei giuristi romani classici , in: Hildegard Temporini , Wolfgang Haase (Ed.): Ascesa e declino del romano world, vol.2 [Principat]/15: Storia e cultura di Roma come si evince da recenti ricerche . de Gruyter, Berlino / New York 1976, pp. 3-100, in particolare VI. Zur Gerechtigkeit , pp. 89–98, qui p. 91 p. 91 su Google Books .
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15. ↑ Summa Theologiae, 2, 2-1, q. 11, a. 3, rispondere: "sive sit particolariis iustitia, quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in comparatione ad alium singularem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hominis in comparatione ad bonum commune multitudinis".
16. ↑ Reinhard Schwarz: Lutero . Vandenhoeck & Ruprecht, Stoccarda, 1a edizione 1986, p. 30 f. (ora 3a edizione 2006, ISBN 978-3-8252-1926-0 )
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26. ^ Rousseau: Contratto sociale , 18.
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78. ↑ Axel Honneth: la giustizia e la libertà comunicativa. Considerazioni successive a Hegel . ( Memento del l' originale dal 19 gennaio 2012 nella Internet Archive ) Info: Il dell'archivio collegamento è stato inserito automaticamente e non è stata ancora verificata. Si prega di controllare il collegamento originale e archivio secondo le istruzioni e quindi rimuovere questo avviso. (PDF; 53 kB), pagina 7 @1@ 2Modello: Webachiv / IABot / www.eurozine.com
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