Dogmatica della Chiesa

La dogmatica della Chiesa di Karl Barth .

La Dogmatica della Chiesa (abbreviata "KD") è l'opera principale del teologo protestante Karl Barth (1886–1968). Anche la sua stretta collega Charlotte von Kirschbaum ha scritto parti più grandi .

Il KD rappresenta una dogmatica centrata su Gesù Cristo in tutte le sue parti . Con circa 9.300 pagine in 13 sottovolumi e un volume indice, è l'opera teologica più estesa del XX secolo. Il primo sottovolume (KD I / 1) è apparso nel 1932, l'ultimo (KD IV / 4) nel 1967 come frammento. Barth non poteva più iniziare l'ultima parte prevista (KD V) per la redenzione . A causa delle sue dimensioni e delle pesanti legature in lino bianco, il KD è stato soprannominato " Moby-Dick " o "la balena bianca".

Emergenza

Fin dal suo primo commento ai Romani (1919), Barth aveva fatto l'esperienza che avrebbe voluto dire la stessa cosa in seguito, ma proprio per questo doveva ricominciare dall'inizio, ripensare e riformulare questo contenuto. Il risultato fu la seconda edizione completamente rivista del suo commento ai Romani (1922), che fondò la teologia dialettica . Fin dalla sua nomina a professore di teologia riformata (1921), Barth si era occupato ampiamente della storia della teologia cristiana, dei primi credi della chiesa e dei riformatori . Dalle sue attività didattiche nascono le prime bozze dogmatiche: Insegnamento nella religione cristiana (1924/25) e Dogmatica cristiana in bozze (1927). Poi si è occupato della prova ontologica di Dio di Anselmo di Canterbury nel suo libro Fides quaerens intellectum (1931; "Fede, che cerca la conoscenza") . Lì elaborò che la teologia inizia con la fede della chiesa ( ecclesia ) in Gesù Cristo. Da allora rinunciò all'ambiguo aggettivo "cristiano" e lo sostituì con "ecclesiastico".

Nella prefazione al primo volume del KD (1932), Barth giustificava questo cambio di nome: la dogmatica “non è una scienza libera, ma piuttosto una scienza che è legata allo spazio della chiesa ed è possibile e significativa qua e là ”. Ha scritto il libro per la comunione della chiesa al fine di distinguere la teologia giusta dall'attuale "non teologia" dei cristiani tedeschi , per spiegare il loro unico possibile punto di partenza - Gesù Cristo - e quindi servire la comunità di Gesù Cristo. Barth ha citato il motivo dell'enorme progetto: “In nessuna delle... aree potevo semplicemente unirmi a una data dottrina ecclesiastica e tradizione teologica, ma dovevo lavorare da quello che consideravo il centro giusto (la testimonianza dell'Antico e del Nuovo Testamento della persona e dell'opera di Gesù Cristo) per ripensare e sviluppare tutto di nuovo».

Come nelle sue prime bozze dogmatiche, Barth ha posto un principio guida davanti a ogni capitolo, che il testo seguente dispiega. In ampie digressioni a caratteri piccoli, che Charlotte von Kirschbaum scriveva spesso, si occupava dei testi biblici e della tradizione teologica. L'accusa sollevata all'inizio che i testi biblici servissero a Barth solo per illustrare il suo punto di vista dogmatico finito è stata confutata con molti passaggi della KD: Barth spesso arrivò a una posizione dogmatica solo attraverso l' esegesi biblica .

KD I / 1 è stato costruito nell'immediato periodo che precede la cosiddetta lotta della Chiesa , poiché gran parte del protestantesimo tedesco converge la fede cristiana nell'ideologia del nazismo , la Chiesa protestante tedesca dopo il principio guida un centro, impiegato dallo stato e da Adolf Hitler che ascoltavano il soggetto del vescovo del Reich e voleva escludere i cristiani ebrei dalla chiesa in modo analogo al paragrafo ariano dello stato . Barth ha inteso questo conflitto come il risultato e il culmine provvisorio di un lungo e sbagliato sviluppo della teologia cristiana e ha voluto correggerlo con la controprogetto su larga scala della sua KD e aiutare a superarlo a lungo termine.

contorno

Come conclusione di KD IV/4, Barth progettò spiegazioni sul comandamento di Dio Riconciliatore, che, oltre alla dottrina battesimale da lui pubblicata come frammento durante la vita di Barth , dovrebbero includere anche una dottrina sulla Cena del Signore . Le sezioni superstiti della tenuta sono state pubblicate. La dottrina della redenzione è stata presentata come KD V , che Barth non ha più realizzato.

KD I: Dottrina della Parola di Dio

Una riproduzione della tavola della crocifissione sulla pala d'altare di Isenheim era appesa sopra la scrivania di Barth. Come Giovanni Battista addita Gesù Cristo (cfr. es. Mc 1,7-8  EU ), è partito da lui come centro della fede e della teologia.

Forma tripla

Secondo Barth, la teologia, parlando di Dio, presuppone che Dio abbia parlato, poiché solo Dio può parlare adeguatamente di se stesso ( La Parola di Dio come compito della teologia , 1922). KD I / 1 spiega cos'è la parola di Dio. Incontra le persone in tre forme: come predicazione nella predicazione umana, come testo scritto nella Bibbia e come persona e opera di Gesù Cristo. Questa terza figura è l'autocomunicazione diretta di Dio ( rivelazione ) all'uomo, che porta e sostanzia le figure mediate Bibbia e sermone. In Gesù Cristo, nella sua incarnazione, nelle sue parole, nelle sue azioni, nella sua croce e nella sua risurrezione , Dio mostra chi e cosa è: Dio-con-noi ( Emmanuele ) nel mezzo della storia umana come parte di essa.

La Bibbia scritta è una testimonianza di questa auto-rivelazione: "da persone che desideravo, sono attesi, sperati e, infine, ha visto, udito e toccato questo Dio-con-noi in Gesù Cristo" Viene Così, l' Antico Testamento (OT ; attesa) e il nuovo Testamento (NT; memoria) si appartengono indissolubilmente insieme. Con questo, Barth ha respinto ogni tentativo di ridurre o rinunciare all'AT come insignificante o subordinato al messaggio cristiano. Allo stesso tempo, ha escluso la dottrina dell'ispirazione verbale , che afferma che la Bibbia è formalmente infallibile ( biblicismo ) o cerca di dimostrare il suo carattere rivelatore. Per Barth, il fatto che persone capaci di errore abbiano scritto la Bibbia mostra che Dio si comunica a persone reali che possono leggere, ascoltare e comprendere la sua parola in quanto tale. Questa tradizione umana è e contiene davvero la parola di Dio perché il suo contenuto è Gesù Cristo, il Dio-con-noi atteso e ricordato. Poiché tutti i testi biblici testimoniano direttamente o indirettamente, la chiesa rimane dipendente dalla Bibbia. Queste riserve precedenza su tutta la tradizione della chiesa e l'insegnamento, perché "rispetto al testimone originale e legittimo alla rivelazione di Dio della parola di Dio stesso è " (KD I / 2, p 557). Questa è una convinzione che non può essere dimostrata dall'analisi del testo. La frase ripercorre l'esperienza e prevede che Dio ha fatto di questi testi la parola di Dio e li farà di nuovo, attraverso i quali le persone credono in lui. Che la Parola di Dio della Bibbia sia , quindi possedere l'attività di Dio rimane dipendente ed esclude qualsiasi identificazione diretta di certi versetti biblici con la parola di Dio.

La chiesa non rappresenta alcuna comunicazione o opinione, ma ha il mandato di proclamare la stessa parola di Dio data nella Bibbia. Anche la predicazione umana può diventare parola di Dio, e anche questa rimane opera di Dio e non è in alcun potere umano. La Chiesa può osare proclamarlo «in memoria della rivelazione avvenuta e che attende la rivelazione». Solo Dio stesso può fare della Bibbia e dell'annuncio della chiesa la sua parola e garantire la loro verità. Gesù Cristo è e rimane la forma diretta della parola di Dio.

Tre modi di essere

Il rilievo della trinità del soffitto della chiesa parrocchiale Wuchzenhofen (Allgäu) si concentra sulle azioni di Dio, che sono espresse da tre persone: Dio come soggetto della rivelazione indica il Figlio, nel quale si mostra al mondo. Il Figlio tiene la croce con la quale ha riconciliato il mondo e così, come Spirito Santo, rende possibile la risposta della fede.

Chi e cosa Dio sta già sviluppando KD I / 2. Poiché si può parlare di Dio solo sulla base della sua auto-rivelazione in Gesù Cristo, Barth inizia con una dottrina della Trinità . Così facendo, si discosta dalla divisione consueta in quanto Tommaso d'Aquino , seguendo la metafisica greca , definendo prima un concetto generale di Dio e poi riferendosi al Dio uno e trino rivelato in Gesù Cristo. Per Barth, la trinità è la risposta a tre domande:

1. Chi è il soggetto agente della rivelazione? - Dio come rivelatore, chiamato il " Padre ".
2. Cosa fa questo soggetto, attraverso cosa e come si rivela? - Dio si fa uomo in Gesù Cristo, il “ Figlio ”.
3. Qual è l'effetto di questa rivelazione su chi viene? - Che l'uomo riconosca Dio in Gesù Cristo e gli risponda con fede e obbedienza. Questa manifestazione è e avviene come “ Spirito Santo ”.

Questa dottrina della Trinità è dunque il risultato concettuale di una riflessione su Gesù Cristo. Contro l'equivoco che si tratti di una dottrina dei tre dei , Barth sottolinea: Qui un solo e medesimo Dio agisce in tre “modi d'essere”: il Padre come Creatore, il Figlio come Riconciliatore, lo Spirito Santo come Redentore. È sempre completamente se stesso.

Barth escludeva il "Dio nascosto" astratto di Martin Lutero , la cui natura e volontà si oppongono al Dio rivelato e che opera anche in eventi che sono in contraddizione con la grazia di Dio. In Gesù Cristo, Dio si mostra interamente per quello che è. Tuttavia, questa identità di forma e contenuto della rivelazione non è semplicemente indiretta nel senso di un'analogia dei termini, ma doppiamente indiretta [KD I/1, 174]: Il contenuto divino non può essere affatto definito concettualmente, ma solo effettivamente percepito in situazioni concrete. Perché la figura mondana in un «cosmo in cui regna il peccato», «non corrisponde alla materia, ma la contraddice» [KD I/1,172]. Contro una conoscenza diretta di Dio, ad esempio nel senso di un'analogia dell'essere, Barth delimita il presupposto per la conoscenza dell'incarnazione come atto non necessario ( contingente ). Pertanto aderisce alla distinzione tra “Dio in sé” e “Dio per noi”, che è anche alla base della dottrina tradizionale del Dio nascosto. Tuttavia, Barth non intende i termini oggettivo, piuttosto specifica le condizioni per un discorso oggettivo su Dio.

È vero che l'atto di riconciliazione di Dio in Gesù Cristo, come la futura redenzione, è nuovo per la creazione, ma nulla di estraneo a Dio o contraddittorio con la sua essenza. Per Barth, la natura trinitaria di Dio può essere riassunta in un'affermazione: “Dio è colui che ama nella libertà ”. Dio è libero perché non ha bisogno di nient'altro che di se stesso; e Dio è amore perché è sempre stato in relazione. Dio è libero di amare e rimane libero nell'amore. Non ha bisogno della comunione con gli umani per essere Dio, ed è fine a se stesso. Ma decide di amare qualcosa di completamente diverso da se stesso. Con questa devozione Dio va oltre se stesso e tuttavia corrisponde completamente al suo essere interiore, alla libertà di amare. Qui ora Barth riprende la teologia dell'alleanza della Riforma : "Dio vuole essere nostro e vuole che noi siamo suoi ... Non vuole essere se stesso se non essendo tale in questo senso ". è condizionale - e senza precondizioni: una persona non deve portare nulla per esserne degna. Dio cerca e crea "la comunità indipendentemente dalla già esistente idoneità e dignità dell'amato". Il suo amore "costruisce sempre un ponte su un abisso": è pura grazia alla quale nessuno ha diritto e che non richiede consenso, non è limitata o condizionata da alcun amore reciproco.

In questa aseitas Dei , la sovranità di Dio è fondamentalmente preservata. Solo così si può misurare il dono della grazia secondo Barth. Critica quindi anche il “pathos della distanza” di Giovanni Calvino , una forma di dignità che è stata imputata a Dio e che richiede l'umiliazione per “esaltarla” (KD II, p. 288, 339-350 e più spesso). L'amore incondizionato di Dio è “ amore per i propri nemici ”, che permette e comanda all'uomo di vincere l'inimicizia di conseguenza ( Mt 5,44  EU ).

"La religione è l'incredulità"

Storia del Buon Samaritano : Due religiosi dimenticano la loro fede e la carità che ne consegue .

La sezione 17 di KD I / 2 ( La rivelazione di Dio come abolizione della religione ) "riassume la critica di Barth alla religione del fallimento di 1700 anni del cristianesimo, che era chiaramente visibile nel fallimento della dittatura di Hitler, nella frase:" " Religione è l' incredulità ; La religione è una questione, si deve dire: la questione dell'uomo empio ».[KD I/2, 327] Questa frase dovrebbe «incidere anche e soprattutto su noi stessi come membri della religione cristiana»[KD I/2, 327 ] . Barth e von Kirschbaum fanno riferimento a KD I/2, 359f. sulla critica alla religione in Es 32,1-14  LUT e dai profeti dell'Antico Testamento ( Am 5,21s.  LUT , Ger 7,21s. LUT ), nonché in KD I / 2,327  sul rifiuto di Martin Lutero di un'opera giustizia :

La religione può diventare un atto di fede , ma solo per l'azione di grazia di Dio.

Barth spiega che solo Dio stesso può parlare di Dio. Esponendo i non-dei prodotti dall'uomo religioso come negazione di Dio, il giudizio della croce serve alla liberazione “dai legami empi di questo mondo al servizio gratuito e grato alle creature di Dio” ( tesi di Barmer II).

Nella teologia naturale , per Barth, solo l'uomo è un argomento, non Dio. Pertanto, si è rifiutato di accettare teologicamente alla sua domanda se gli esseri umani conoscono Dio da solo può . Egli ha dichiarato solo: infatti , l'uomo non riconosce Dio, ma lo ha ucciso con Cristo e lo ha costretto fuori dal mondo. Così facendo, si arrese alla morte eterna. Solo Dio stesso poteva compiere una volta per tutte il suo incomprensibile atto di grazia in questa negazione. E solo Dio stesso può rivelarlo nella risurrezione di suo Figlio e lo ha fatto.

Così - nel linguaggio di Jacques Derrida - il discorso umano su Dio rimane un evento imprevedibile , la "possibilità impossibile" che solo la grazia di Dio può creare. Barth si riferiva all'analogia tra l' antica ortodossia protestante e il tomismo come " l' invenzione dell'Anticristo " [KD I / 1, VIII], poiché avrebbero portato Dio e il mondo a un comune denominatore di comprensione. Riconosce che anche in questa tradizione le creature hanno in comune con lui solo cose che dipendono da Dio, al quale sono assegnate solo predicazioni assolute . Critica che lei abbia fatto del "diventare un essere" [KD II / 1, 261], un'analogia naturalmente esistente. Tuttavia, l'analogia si verifica solo nell'atto della rivelazione e nella conoscenza reattiva, indotta da Dio nella fede. È solo un'analogia della fede, analogia fidei contro analogia entis della metafisica tradizionale. Barth riassume la sua epistemologia nella seguente frase:

Portale Meister-Eckhart della Predigerkirche di Erfurt . "La critica di Barth scavalca essenzialmente anche la teologia mistica del Medioevo".

Oltre alla moralità, Barth critica anche il misticismo come parte della religione e la “santità scelta da sé” [KD II / 2, 174]. Egli contrappone entrambi come idealismo alla legge di Dio, almeno se è rappresentata come una visione del mondo chiusa. Critica Friedrich Schleiermacher per aver rappresentato ideali e norme senza considerare la loro origine esclusiva in Dio. Egli prende le distanze dalla giustificazione dell'etica nell'esperienza mistica di Albert Schweitzer . Ha lasciato che «la volontà di vivere e il rispetto per la vita coincidessero [...] Ciò significa offuscarsi la differenza tra comando e obbedienza, tra Dio e l'uomo, che ovviamente non funziona».[Etica I, 231] è anche ingannevole una “specie di misticismo naturale” [KD III / 4, 131] attraverso la combinazione di religione ed eros , come Walter Schubart vedeva come l'obiettivo nel suo libro omonimo. Barth si opponeva a tale esagerazione dell'erotismo, ma allo stesso tempo anche contro la discriminazione: L'uomo “ può essere nell'incontro tra uomo e donna [...] Quindi non ha bisogno di alcuna estasi o entusiasmo, non ha bisogno di alcun misticismo o intossicazione e nessuna deificazione per realizzare questa determinazione. "[KD III / 4, 133]

Tuttavia, Barth riconosce una funzione positiva del misticismo che è critico nei confronti della religione e del dogma. Lei non si aspetta “dall'esterno”, per esempio nei riti o nelle immagini, nessuna “soddisfazione dei bisogni religiosi” [KD I/2, 348], ma è conservatrice nei confronti delle istituzioni e ha bisogno della dogmatica e dell'etica come materia da interpretare. Barth mette in parallelo la critica religiosa del misticismo con l' ateismo apertamente iconoclasta . Mentre questo - più intensamente del misticismo - nega Dio e la sua legge, quest'ultimo problematizza anche “il cosmo e l'io” [KD I / 2, 351]. Tuttavia, entrambi sono solo una conseguenza estrema della religione, contraddicendo anche la rivelazione. Come loro fine, mostrano che la religione non può soddisfare gli interessi umani.

Se la mistica non è intesa come capacità umana, cioè come religione, allora è «determinazione indispensabile della fede cristiana» [KD III/4, 63s.]. Secondo Gal. 2.20  EU , Barth considera possibile un'identificazione e una fusione con Cristo, che Emil Brunner ha rifiutato, poiché la fede non è un misticismo. Differenzia contro di lui: «Chi non sarebbe d'accordo su tutto questo in linea di massima, anche se volesse affermare contro una sobrietà troppo svizzera a favore di un povero misticismo che l'atto di fede genuina talvolta ha luogo nei processi mistici della coscienza e anche potrebbe e potrebbe svolgere. ”[No! Risposta a Emil Brunner, 1934, 28]

KD II: Dottrina di Dio

elezione

KD II, 2 dispiega la “scelta della grazia” di Dio in Gesù Cristo: Poiché Dio vuole rivolgersi alle persone come colui che ama nella libertà, ha scelto una certa persona come colei nella quale diventa pienamente umano, e con lui il persone, che rappresenta Human. Secondo Barth, questa scelta non significa una selezione arbitraria dalla folla di tutte le persone (e quindi un rifiuto indiretto di tutto il resto), ma solo l'impegno autodeterminato, inutile, incondizionato di Dio alla comunità con tutte le persone. Gesù Cristo è questo Dio elettore e insieme uomo eletto. Per la salvezza dell'umanità si consegna a questo mondo e rinuncia "alla propria intatta dal... mondo del male ". Come essere umano, Gesù Cristo è scelto per vivere, morire e risorgere in alleanza con questo Dio . Così, nell'esecuzione di questa scelta di grazia, c'è uno scambio: come Figlio, Dio sceglie per sé il rifiuto, il tradimento, la condanna a morte, l'esecuzione e la morte in croce. Quindi sceglie ciò che meritano tutte le persone che vogliono vivere senza e contro Dio. Sceglie Gesù come la prima persona nella quale si realizza l'alleanza di Dio con tutti gli uomini. E questa persona da parte sua sceglie Dio, mantiene la sua alleanza con noi uomini dalla sua parte e così compie il suo destino. In questa risposta umana all'obbedienza della fede, l'elezione di Dio giunge a destinazione e realizza l'elezione di tutti gli esseri umani. Poiché tutte le persone sono incluse in queste persone, sono tutte liberate dal rifiuto che avrebbe dovuto colpire loro. La scelta della grazia di Dio è dunque la sua accettazione liberamente scelta del rifiuto di tutti gli uomini per liberarne tutti. L'uomo non può annullare questa “decisione eternamente presa da Dio”, che si basa sull'essere di Dio, e non può invertirla… “Può” odiare Dio ed essere odiato da Dio (lo fa ed è!), Ma può anche essere Dio eterno nel suo odio, l'amore vittorioso non si trasforma nel suo contrario... Se lascia andare Dio, allora Dio non lo lascia andare".

Con questo nucleo della sua dogmatica, Barth riprende la dottrina della predestinazione della tradizione teologica: già Agostino d'Ippona , come i riformatori, deduceva dalla pura grazia di Dio che l'uomo era incapace di volere e di scegliere la sua salvezza. Piuttosto, solo Dio determina alcune persone a credere in lui e quindi tutti gli altri alla dannazione allo stesso tempo. Calvino lo aveva rafforzato sulla dottrina della doppia predestinazione: Dio sceglie l'uno per la salvezza, l'altro per la dannazione, in modo che questi due gruppi si stabilissero dall'eternità. L'uomo non potrebbe mai conoscere il motivo di questa scelta. Questo era in realtà inteso come un sollievo dall'angosciante incertezza di ciò che l'individuo potrebbe e dovrebbe fare per la sua salvezza. Barth ha ora rimodellato radicalmente questa tradizione insegnando anche una doppia predestinazione, ma centrandola e attualizzandola interamente su Gesù Cristo: Egli, come unico rifiutato, realizza contemporaneamente la salvezza di tutti noi, quindi non solo dona la salvezza eterna ai credenti, ma anche al non credente. Barth non parte da un preconcetto della grazia di Dio, ma piuttosto dalla croce e risurrezione di questa persona speciale, unica: se davvero è morto ed è risorto per tutti, allora lì è già avvenuta la svolta verso la salvezza di tutti .

I critici hanno spesso obiettato che Barth stava fondamentalmente insegnando la riconciliazione universale ( apokatástasis pánton ). La chiesa aveva rifiutato questo più spesso dell'eresia (eresia), che contraddiceva il NT . Barth ha sempre risposto con il rifiuto di rilasciare dichiarazioni sul gruppo e sul numero di coloro che erano stati soccorsi. Non si può prevedere che tutte le persone diranno di sì a Dio alla fine, né si può escludere che Dio non le salverà tutte alla fine. Non ci si dovrebbe aspettare che tutti siano salvati, ma si dovrebbe sperare che sia così. Dio, che ama nella libertà, non deve all'uomo «nessuna pazienza eterna e quindi salvezza». Allo stesso tempo, in vista della morte vicaria di Gesù in croce e della sua risurrezione, non c'è «nessun diritto e nessuna ragione per non tenersi aperti».

Fondamento dell'etica

Gesù Cristo rivela Dio come colui che ama liberamente e allo stesso tempo realizza la determinazione delle persone a scegliere questo Dio da parte loro. Ecco perché l'atto di elezione di Dio (Vangelo) per Barth stabilisce anche il comando di Dio a tutte le persone. Poiché Gesù Cristo ha adempiuto questo comando per conto di tutte le persone, la volontà di Dio per loro può essere letta solo dalle azioni di Gesù. Ecco perché Barth rifiuta la separazione tra “dottrina di fede” e “dottrina morale”, tra dogmatica ed etica, che è stata comune nella teologia protestante fin dall'Illuminismo . Di conseguenza, KD II a IV contengono capitoli dettagliati sull'etica materiale, che Barth risulta dall'azione storica di Dio come Creatore, Riconciliatore e Redentore in Gesù Cristo. Poiché l'atto di elezione di Dio ha già incluso tutte le persone, che lo sappiano o no, il suo comandamento è rivolto a tutte le persone, cristiane e non cristiane. Per Barth non c'è dunque «nessuna azione libera, cioè nessuna azione dispensata da una decisione contro il comando di Dio, nessuna azione che sia neutrale nei suoi confronti».

L'etica di Barth sistematizzata nella KD è descritta come "realismo teologico": essa raffigura "la realtà in cui Dio vive insieme al suo popolo [...]". Questa ha una dimensione escatologica , è la nuova realtà del regno di Dio che verrà , in contrasto con il mondo presente. È dunque compito dell'etica mettere in luce queste rotture e contraddizioni. È un esempio della “ Teologia della crisi ” di Barth .

Inoltre, l'etica di Barth è in opposizione a un fondamentalismo epistemologico , quindi non deriva logicamente alcun ethos, nessuna consuetudine cristiana (Schleiermacher) dalle certezze della fede. Piuttosto, la realtà di Dio è fondata nell'evento di Gesù Cristo e si mostra nell'intera storia di Dio con l'uomo, nel suo comandamento santificante. L'etica si chiede come vivere in questa storia, non se dall'essere derivi un dovere.

L'etica consiste nel “testare ulteriormente questa […]“tradizione”[…] di vita con Dio, attestato biblicamente”. i problemi del mondo. Ciò è particolarmente evidente nelle tesi della Dichiarazione Teologica di Barmen , nella “liberazione dai legami empi” e nella resistenza a tutte le tendenze a imporre un “ordine totale”. Barth ha lavorato "in tutta l'area dell'etica protestante", ha affermato l' etica della pace , dell'etica medica e della bioetica , dell'etica sociale e dell'etica del lavoro , dell'etica degli affari e dell'etica politica . Attribuiva importanza all'ordinamento giuridico che doveva essere garantito dallo Stato . Spesso ha avuto accesso a concetti chiave come libertà e dignità umana che hanno incrociato altri approcci . Così facendo, si oppose alla sovrapposizione della testimonianza delle azioni di Dio nella storia con ragioni che contraddicevano questa tradizione.

I giudizi etici non derivano direttamente dalla testimonianza, ma ha un potere euristico per la percezione della realtà. La speranza per la vita eterna deriva dalla risurrezione di Gesù Cristo . Questo destino dell'uomo può essere atteso solo da Dio. Credere in essa impedisce sia un'assolutizzazione della propria vita, una lotta per la vita e la morte, sia la rassegnazione. Allo stesso modo, la fede nell'opera dello Spirito di Dio nell'individuo impedisce un'assolutizzazione della soggettività . Barth elabora già le loro diverse interpretazioni nella sua etica - una "vita umana etica soggetta all'azione di Dio ( subjectum ) " contro la soggettività come (unico) "mezzo di costituzione della realtà umana". L'etica (e tutta la sua teologia) ha una “ riflessività intrinseca unica ”: “La storia di Cristo resta la storia determinante che si vive nella testimonianza. Può essere perseguito solo in modo indagatore. Ciò caratterizza il procedimento come scientifico nel senso di una pratica critico-esplorativa che segue il suo “oggetto””.

KD III: Dottrina della Creazione

Motivo della creazione

Dio è il creatore del mondo, è la creazione di Dio: per Barth, questa convinzione non può essere derivata dall'esistenza e dalla natura di questo mondo, ma, come tutte le affermazioni su Dio, può essere detta e giustificata solo da Gesù Cristo. Ecco perché la sua dottrina evangelica della creazione non fornisce una teoria dell'origine del mondo e non è in concorrenza con le moderne scienze naturali . Il suo tema, fin dall'inizio, è diverso dalla causalità della creazione del mondo, cioè la questione dell'intenzione di Dio con questo mondo, come mostra la storia di Gesù Cristo. Con ciò Barth rifiutava la tradizione della teologia naturale: anche la metafisica greca deduceva qualcosa come Dio dalla considerazione generale della natura e del cosmo, ad esempio come causa prima di tutti gli esseri o come essenza che pervade e collega tutto l'essere. La scolastica cattolica romana e l'ortodossia luterana seguirono questi tentativi in ​​modi diversi. Anche il creazionismo costruisce un Dio creatore nella catena causale scientificamente riconoscibile dello sviluppo del mondo e della vita. Barth ruppe radicalmente con tutti questi tentativi fin dai suoi commenti sui romani. Non si occupò delle scienze naturali nel loro campo, ma accettò come un dato di fatto che il mondo stesso non dà alcuna indicazione di qualcosa di simile a Dio e può essere spiegato interamente senza Dio.

Riguardo a Gesù Cristo, invece, secondo Barth, la domanda può e deve essere posta: a che serve la creazione, che cosa intende farne Dio? La risposta di Barth è: Dio ha creato la creazione e l'uomo per amore gratuito. La creazione è il presupposto perché Dio realizzi la sua intenzione di amare la sua creatura. La creatura esiste perché Dio possa fare alleanza con lui. La creazione è il fondamento esterno di questa alleanza, fornisce lo spazio e lo equipaggia in cui si svolge questa storia di alleanza. L'alleanza di Dio con la creatura è il fondamento interiore della creazione: essa è stata creata fin dall'inizio per questa comunione con Dio. L'alleanza di Dio precede e sottende la creazione. Quindi nessuna creatura esiste al di fuori di questa volontà di patto. L'apostasia dell'uomo da Dio non può mettere in discussione la sua volontà di alleanza, né questa volontà di alleanza è qualcosa di secondario con cui Dio ha reagito alla caduta dell'uomo. Questa volontà di alleanza originaria di Dio non è riconoscibile dalla creazione stessa, ma solo dalla storia di Gesù Cristo e da lì può essere espressa.

La creazione di Dio mira all'alleanza con l'uomo. Così come Dio è essere-in-relazione, anche l'uomo esiste nelle relazioni. Dio si rapporta alla sua creatura come essa corrisponde al suo essere interiore: come l'io che a tu interpelli e così crea una relazione con lui. Ciò corrisponde al fatto che l'essere umano esiste anche come relazione tra un io e un tu. Nessun essere umano è creato per essere solo, ma per stare in comunità con altre persone. Per Barth, l'intenzione di Dio con l'uomo si realizza particolarmente nel rapporto tra uomo e donna.

Sofferenza e peccato

Creando la creazione per l'alleanza con la creatura, Dio dice un “sì” incondizionato a questa realtà distinta. Parte della creazione buona e finita sono quindi anche i suoi lati negativi come il fallimento, il dolore, la perdita, la vecchiaia e la morte. Per quanto siano difficili da sopportare questi lati oscuri della creazione, si può ancora lodare Dio per questo, perché in Gesù Cristo si è esposto a tutta questa sofferenza e l'ha fatta sua. Per Barth questa verità appare ancora più chiaramente nell'arte che nella teologia, specialmente in Sandro Botticelli e Wolfgang Amadeus Mozart [KD III / 3, 336-338]:

In Wolfgang Amadeus Mozart 1756/1956 , Barth vede come ragione di questo atteggiamento una "grande libera oggettività" - la libertà da una fissazione sullo stato d'animo soggettivo in relazione a una controparte buona e bella - e una "sovranità di servizio genuino". ".

D'altra parte, Dio dice “no” a tutto ciò che “secondo sua natura non vuole e non può creare, che non potrebbe tollerare come una realtà diversa da se stesso”. Barth chiama “il nulla” ciò che è stato escluso dall'atto di creazione di Dio. Contraddice la tradizione teologica, soprattutto luterana, che si interrogava sull'origine del male o del peccato nella buona creazione di Dio, lo riconduceva, come il bene, alle azioni di Dio e quindi assumeva un'autocontraddizione nell'intimo di Dio. D'altra parte, Barth sostiene che Dio si rivela completamente in Gesù Cristo: ecco perché ciò che contraddice questa auto-rivelazione non è riconducibile alla volontà e all'azione di Dio, ma solo alla sua riluttanza.

L'inutile è ciò che Dio in Gesù Cristo " ha sfidato se stesso e ha fatto arrabbiare, cosa gli ha fatto la faccia esso al fine di superare da sé". Per questo Dio « soffrì la morte, cioè questa morte, la morte di un dannato, per spogliare la morte come offensiva del suo creatore, la morte come l'ultimo nemico, della sua potenza». dai morti; questa è la somma dell'evento rivelazione. La lotta con il nulla, il suo superamento, l'eliminazione e il regolamento, è quindi "in primo luogo e in realtà proprio di Dio di business." Dio ha già escluso il nulla con la creazione, ma la creazione non ha negato il nulla. Poiché il peccato non ha esistenza davanti a Dio, non può acquisire alcun significato ultimo per le creature di Dio. Perché la riconciliazione non è un'operazione casuale di salvataggio di Dio, ma l'esecuzione della sua eterna scelta di grazia (KD II / 2). In questa alleanza di Dio con l'uomo, che è stata decisa fin dall'inizio, il peccato come resistenza contro il Dio misericordioso non ha posto, è solo da giudicare come “un'ombra che fugge” o “che non appartiene a nessun luogo”.

La frequente accusa di sminuire l'effetto reale, storicamente vivido, distruttivo del peccato, ha trascurato il fatto che Barth non considera il nulla come della massima importanza in relazione a Dio, ma in relazione all'umanità. Lo descrive come un "potere nemico aggressivo" che usa la creazione di Dio e i suoi lati oscuri intrinsecamente buoni come la morte e ne prende il controllo per distruggere tutta la vita. Ciò che il NT descriveva nella mitologia dell'epoca come diavoli e demoni , Barth chiama "poteri senza padrone", realtà pseudo-oggettive che diventano indipendenti e dominano le persone. Il fatto che abbia chiamato questo potere una "impossibilità ontologica" non lo ha sminuito, ma piuttosto ha reso visibile l'infondatezza della sua brutalità fattuale, che non può essere giustificata.

KD IV: Dottrina della Riconciliazione

struttura

La Dottrina della Riconciliazione di Barth (KD IV, 1-3) ha una struttura volutamente trinitaria sia verticalmente (nella disposizione dei capitoli in ogni volume) sia orizzontalmente (in ciascuno dei tre volumi in successione). Ogni parte è strutturata in una sequenza parallela da cristologico a antropologici a ecclesiologiche e soteriologiche capitoli. Può quindi essere letto in modo lineare dall'inizio alla fine oppure i relativi capitoli di ciascuna parte possono essere letti uno dopo l'altro.

Esecuzione della riconciliazione

La cristologia di Barth (Rd IV, 1-2) è una dottrina di riconciliazione: risponde alla domanda su chi sia Gesù Cristo sviluppando e comprendendo ciò che questa persona sta facendo. In tal modo, Barth collega e aggiorna in modo univoco la vecchia dottrina della chiesa delle due nature (Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo allo stesso tempo) con l' insegnamento dei tre uffici di Calvino (Gesù Cristo è sacerdote, re e profeta): il vero essere Dio è quella Via del Figlio di Dio “in terra straniera”, la vera esistenza umana, il “ritorno a casa” del Figlio dell'uomo a Dio. Entrambi i movimenti si svolgono l'uno con l'altro nella persona e nell'opera di Gesù Cristo e sono distinguibili solo come accenti o aspetti diversi, non cronologicamente.

Il Figlio di Dio, seconda persona o modo d'essere della Trinità, si allontana facendosi uomo ed esponendosi così alla creaturalità (impermanenza), alla perversità e all'abbandono dell'esistenza umana. È il vero Dio in quanto compie questa umiliazione in obbedienza alla volontà di Dio di riconciliazione. Il suo cammino conduce alla croce: lì questo Dio ha preso su di sé il giudizio che gli uomini avrebbero meritato. Il vero Dio è “il giudice come giudicato al posto nostro”. Nella sua umiliazione nella morte giudiziaria in croce esercita il suo ufficio sacerdotale.

Nello stesso tempo, in questo modo del Figlio di Dio disceso fino alla croce, l'uomo Gesù di Nazareth è elevato a Dio. Già nell'incarnazione il Figlio di Dio accoglie l'uomo Gesù e lo eleva alla condizione umana regale; questo rivela la sua risurrezione e ascensione. Così, fin dall'inizio, Gesù è «il nuovo, il vero, il regale, perché partecipa dell'essere e della vita, della regola e dell'opera di Dio, che lo onora e lo testimonia». Prendendo tutti gli uomini nella sua esaltazione, Egli è l'archetipo della vera esistenza umana, che rivela il destino di tutti gli uomini: tornare a casa «nella comunione con Dio, nel rapporto con i suoi simili, nell'ordine della sua interiorità e esistenza esteriore, nella pienezza del suo tempo in cui è stato creato, ancor di più: nella presenza e nel godimento della salvezza che è destinato a ricevere nella sua creazione».

Come il vero Dio si è umiliato sulla croce e il vero uomo si è esaltato alla co-governo di Dio, Gesù Cristo realizza la riconciliazione. Egli stesso, come suo testimone, rivela che ciò è avvenuto in lui ed esercita così l'ufficio profetico: come “luce del mondo” rivela agli uomini la verità di Dio, fa riconoscere questa verità.

Barth assegna una figura di peccato umano a tutti e tre gli aspetti di questa storia di riconciliazione di Gesù Cristo : Accettando la morte giudiziaria sulla croce, il Figlio di Dio giustifica l'uomo senza il suo intervento. In questo modo rivela l' arroganza con cui l'uomo vuole essere padrone, giudice e aiuto di se stesso. Esaltando l'essere umano Gesù a Dio e regnando con lui come re, espone l' indolenza della “malvagia omissione, ritardo e fallimento”. Testimoniando la verità della riconciliazione di Dio con il mondo, il Risorto espone la menzogna che sfugge a questa testimonianza. La giustificazione, la santificazione e la chiamata umana a testimoniare Gesù Cristo superano queste forme di peccato.

Contrariamente alla dogmatica tradizionale, Barth non descrive il peccato in anticipo, ma in ogni caso dopo l'evento della riconciliazione. Perché che cos'è il peccato, l'uomo non può saperlo da se stesso, proprio perché è peccatore. Solo la morte e la risurrezione di Gesù Cristo, che condannano e vincono il peccato, rivelano la natura del peccato. Il peccato è riconosciuto come peccato perdonato solo attraverso il suo perdono .

La comprensione di Barth del peccato come del "nulla" già superato, che si rivela e si riflette solo attraverso l'opera di riconciliazione di Gesù Cristo, è unica nella storia della teologia. Ha categoricamente escluso di definire e descrivere il peccato separatamente dal vangelo. In tal modo, ha contraddetto la tradizione luterana di portare le persone alla conoscenza dei peccati attraverso l'accusa, il giudizio e la " legge " di Dio. La minaccia dell'ira di Dio, secondo Barth al seguito di Paolo di Tarso (cfr Rm 4,13-16  EU ), piuttosto provoca e rafforza l'autogiustificazione umana. Una teologia che la promuove è essa stessa un'"opera del peccato" che fraintende e abusa della legge di Dio. Solo quando le persone sono liberate dalla costrizione all'autogiustificazione e giustificano l'accusa di Dio, riconoscono veramente il loro peccato in retrospettiva.

Teoria della luce

In KD IV / 3, Barth si svolge che “la luce di Cristo, che è l'espressione del suo ufficio profetico, si possono trovare anche al di fuori della chiesa.” Nel primo volume aveva già scritto: “Dio può ottenere attraverso attraverso il comunismo russo , attraverso un concerto di flauto che ci parla attraverso un cespuglio fiorito o attraverso un cane morto. ”[KD I / 1, 55] Tuttavia, poi come alla fine ha affermato che tali altri modi di parlare di Dio non potevano essere la base di predicazione cristiana. Per Barth Gesù Cristo è "l' unica , l' unica luce della vita... non c'è luce della vita fuori e accanto alla Sua, fuori e accanto alla luce che Egli è" [KD IV / 1, 95]. Nella Bibbia, nella chiesa e nel mondo ci sono tuttavia altre vere rivelazioni [KD IV/3, 107] e parole di grande saggezza. Gesù Cristo risplende sempre in loro. Ha riconciliato con sé tutta la creazione sulla croce, e il suo governo comprende più del regno della chiesa. Le parole fuori dalla chiesa sono vere solo se sono compatibili con il messaggio cristiano, se non “negano” l'unica luce [KD IV / 3, 111]. Queste luci sono " rifrazioni dell'unica luce, sono apparenze dell'unica verità" [KD IV/3,173].

La riconciliazione e la salvezza del mondo avviene in modo tale che Dio in Cristo compie la sua alleanza con il popolo d'Israele e ne afferma irrevocabilmente il significato salvifico universale. Per Barth, l' intera storia della salvezza di Israele e del giudaismo è quindi di per sé profetica, orientata al futuro e riguarda tutti i popoli. Israele non è solo testimone di giudizio e di lontananza da Dio (così Barth ancora in KD II/2), ma testimone di salvezza per i cristiani e per le persone dei popoli. Ecco perché la riconciliazione dei popoli con Israele ha per Barth una priorità decisiva: sarebbe la prima necessaria testimonianza di Cristo alla Chiesa di tutto il mondo ( Efesini 2.11ss.  EU ).

Senza l'ebraismo, la chiesa non può proclamare la speranza al mondo: questo è ciò che Barth ha impresso sull'ecumenismo nel 1954 alla conferenza di Evanstown. Perché la fede ebraica nel Dio della liberazione degli schiavi resiste a tutte le equazioni metafisiche del mondo e di Dio: in ciò risiede la speranza insoddisfatta per tutti gli schiavi. Il messaggio speciale di Israele non è la "redenzione" dal mondo malvagio attraverso un aldilà senza mondo, ma piuttosto la liberazione di questo mondo ben fatto da tutte le potenze schiavizzanti. Per Barth, quindi, il dialogo con l'ebraismo aveva una priorità duratura rispetto al dialogo religioso generale, ma anche necessario e illuminante.

La capacità del mondo di svilupparsi nel regno di Dio non può essere scoperta e identificata in generale, ma solo nella fiducia senza riserve nella testimonianza di Cristo (la "potenza della risurrezione", come l'espressione di Barth per lo Spirito Santo). Dio stesso le rivela facendosi uomo. Ciò che assomiglia a Cristo negli eventi del mondo non può mai essere verificato "dall'esterno": sarebbe una conferma apologetica della verità cristiana attraverso analogie strutturali generali scelte da sé (come con Rudolf Otto , Hans Waldenfels , Hans Küng e altri). Piuttosto, va provata “esteriormente”: attraverso la sequela concreta di Gesù anche in relazione alle altre religioni. Poiché il crocifisso per tutti gli esseri umani rimane il testimone di se stesso, i suoi seguaci non possono assumere alcuna verità universalmente unificante di tutte le religioni per identificare poi la loro fede come la loro incarnazione "più alta".

Piuttosto, Barth considerava le religioni sociologicamente e fenomenologicamente , dal punto di vista delle forze sociali che operano in esse. Teologicamente l'ha interpretata come incredulità [KD I/2, 327], d'altra parte la rivelazione avviene nella vita delle persone “come qualcosa di speciale nel campo del generale, che si chiama religione”. , ma non unico. ”[KD I / 2, 306]“ Esiste una vera religione: esattamente come ci sono peccatori giustificati ”, e quindi Barth“ osa “la frase” nell'ascoltare la rivelazione di Dio ”:“ La religione cristiana è quella vera Religione” [KD I/2, 357].

Bertold Klappert fa notare che altre religioni, ma anche visioni profane del mondo e correnti politiche, possono ricordare alla Chiesa "dall'esterno" il proprio messaggio dimenticato: nel marxismo, ad esempio, Barth ha trovato un ricordo della resurrezione dei morti, nella democrazia socialismo del giusto Ordine mondiale promesso dai profeti di Dio, nella democrazia alla libertà a cui Cristo libera ogni individuo, e nel buddismo al “bisogno radicale di salvezza” delle persone religiose, il cui ego produce costantemente nuove immagini di Dio e dell'uomo che lastricano il modo per lui di mascherare la redenzione già data.

Perché solo Gesù Cristo come “uomo per gli altri” ( Dietrich Bonhoeffer ) è l'immagine di Dio , ecco perché possiamo vivere umanamente e di fronte agli altri. La chiesa quindi valeva per Barth solo quanto si apre al mondo e ai suoi bisogni e svolge il suo “ufficio profetico”. Non deve imporre agli altri la sua fede nel regno di Dio e proprio per questo può testimoniarlo in solidarietà con loro: aiutando a costruire insieme a quelli delle altre fedi un ordine mondiale giusto, che permetta a ciascuno di realizzare il proprio diritto umano . Questa prospettiva globale deve aggrapparsi all'ecumenismo confessionale e avvertire dove la politica lo rinuncia e lo tradisce. La testimonianza di Cristo, che corrisponde alla vastità della regola invisibile di Gesù Cristo, è ancora pendente nel senso di Barth.

Accoglienza e inquadramento teologico-storico

Karl Barth è considerato uno dei grandi " padri della chiesa dei tempi moderni" che ha plasmato una nuova "era teologica" e ha una ricca storia di impatto. Con la dogmatica ecclesiale sviluppò sistematicamente il suo approccio di una teologia della crisi, che era sorta nell'ambito della chiesa e che nacque "dall'impegno parrocchiale" : con "forza sorprendente" predicava il pentimento , opponeva la parola di Dio ai fenomeni di crisi della modernità , ma ha anche richiamato la gratitudine e l'autocritica nello Spirito di Dio. Con questa enfasi sulla verità senza tempo dell'annuncio nonché sulla dimensione salvifica della fede cristiana, contro la speculazione teorica, Barth è considerato un rappresentante di una teologia kerigmatica .

Nel 2018 Werner Thiede ha visto un importante aggiornamento della credenza nell'incarnazione di Dio nella resistenza al postumanesimo attraverso l'avanzare della digitalizzazione , "La resa all'intelligenza artificiale e l'auto-rivelazione letargica di fronte alla sorveglianza digitale e alle strutture legali e di privazione mentale ". La teologia dialettica di Barth potrebbe avviare e rafforzare una nuova dialettica dell'Illuminismo .

D'altra parte, Thiede ci ricorda che nel 1968, anno della morte di Barth, si fece forte un movimento verso il liberalismo e l' esoterismo . La teologia liberale , dalla quale Barth aveva preso le distanze, acquisì una forte influenza in conseguenze più radicali dirette contro le intenzioni di Barth. Anche nello spirito del postmodernismo , la teologia di Barth è stata spesso criticata o ignorata. Tuttavia Thiede individua vari impulsi per l'analisi critica del presente e per la continuazione autonoma del suo percorso di pensiero.

Religione e credo

Dietrich Bonhoeffer con gli studenti nella primavera del 1932

Dietrich Bonhoeffer aveva familiarità con la Dogmatica della Chiesa fino al volume II/2 incluso; acquistò l'ultima parte del volume durante il suo viaggio in Svizzera nella primavera del 1942. Nell'Avvento 1943 chiese KD II / 1 e II / 2 come lettura di Natale in una lettera dal carcere.

Nella sua tesi Act and Being del 1930 , ha già adottato la distinzione di Barth tra rivelazione e fede da un lato, e religione dall'altro nel commento ai Romani. Rifiutò la giustificazione di Ernst Troeltsch di un "religioso a priori ", che definì come "una pianta di uranio puramente formale dello spirito o ego creato, che consente e costringe lo spirito assoluto a prenderne coscienza". Bonhoeffer, d'altra parte, come Barth, vedeva la fede non come una capacità umana, ma come grazia: "Tutto ciò che riguarda l'appropriazione personale del fatto di Cristo non è a priori, ma azione contingente di Dio sulle persone". generalizzato anche nelle sue lettere dalla carcerazione Nel 1944 la questione dell'appartenenza religiosa ebraica relativizzata in Gal 6:15  EU : “La questione paolina, se la περιτομή [circoncisione] è una condizione di giustificazione, a mio avviso oggi significa se la religione è una condizione di salvezza. La libertà da περιτομή è anche libertà dalla religione. "Come Barth, si ribellò al pio compiacimento:" Mentre spesso ho paura di menzionare il nome di Dio ai religiosi - perché mi sembra che qui suoni sbagliato e in qualche modo mi sento un po' disonesto con me stesso (è particolarmente brutto quando gli altri iniziano a parlare in termini religiosi, poi taccio quasi completamente, e mi sento in qualche modo afoso e a disagio) - a volte riesco a essere abbastanza calmo ed evidente nei confronti di coloro che non sono religiosi Chiamare Dio".

Ha radicalizzato questa apertura nella sua questione di un cristianesimo senza religione al di là dell'interiorità , della coscienza , della consapevolezza del peccato e della metafisica classica . Voleva rispettare la fiducia in se stessi e l'autonomia del l' illuminato persona e non parlano di Dio "quando la conoscenza umana (a volte per pigrizia) è finito o quando le forze umane non riescono". Contro tale deus ex machina ai limiti umani ha voluto parlare “di Dio in mezzo, non nelle debolezze, ma nella forza, non nella morte e nella colpa, ma nella vita e nel bene dell'uomo. Alle frontiere mi sembra meglio tacere e lasciare irrisolto l'irrisolvibile.” Ha criticato Barth per non aver “ dato indicazioni concrete nell'interpretazione non religiosa di termini teologici”- come “ pentimento , giustificazione, rinascita , santificazione”. ”- né nella dogmatica né nell'etica. È qui che sta il suo limite ed è per questo che la sua teologia della rivelazione diventa positivistica , ' positivismo rivelatore ', come dico io.” La Chiesa confessante - pur allontanandosi dall'approccio di Barth - “è passata dal positivismo alla restaurazione”. Barth è stato determinato negativamente dalla teologia liberale, e la sua questione non è stata realmente affrontata in questo modo, con l'obiettivo: “La maturità del mondo non è più occasione di polemiche e apologetiche, ma ora è davvero meglio compresa di quanto non capisca stesso cioè dal Vangelo, da Cristo».

Teologia liberale, protestantesimo esperienziale e di sinistra

Nonostante le critiche di Barth al suo maestro Adolf von Harnack e ad altri teologi liberali come Albrecht Ritschl ed Ernst Troeltsch, il teologo sistematico Matthias Heesch vede alcune somiglianze. Barth, ad esempio, non interpreta la realtà dell'esperienza, della cultura e della religione da essa stessa, ma dalla rivelazione di Cristo. Tuttavia, guarda a tutte le aree dell'esperienza umana e, come Ritschl, accetta che il mondo secolare sia indipendente . Al contrario, Harnack aveva l'idea, vicina a Barth, della sovranità del Vangelo sulle sue figure storiche interiori, che includeva anche un'accettazione dei dogmi nel loro contesto storico. Come Barth, ha rifiutato una credenza soggettivista e centrata sull'esperienza.

Dorothee Sölle (terza da sinistra) alla Conferenza internazionale per la pace delle donne ad Amsterdam, 27 novembre 1981

Dalla fine degli anni '60, Matthias Heesch vede una "rottura radicale" con Barth, ma anche con Harnack e Troeltsch. Invece di limitare l' esperienza religiosa e secolare con criteri teologici, questa è diventata sempre più il punto di riferimento per il lavoro teologico. Heesch cita come esempi i teologi pratici Ernst Lange e Dorothee Sölle , rappresentanti di una “ ala sinistra della Barth School”. Cristiani tanto attesi, soprattutto pastori, per ritrarre la tradizione religiosa e morale attraverso la propria vita. Invece di una “certa sostanzialità” della Bibbia e del dogma che rimase a Barth, la congregazione assunse in gran parte la funzione di garantire la conformità dell'azione della chiesa con la testimonianza scritta. Il focus è sul “ processo di considerare un testo biblico come rilevante e la valutazione della situazione da parte del predicatore”. Mentre per Lange Christ rimaneva la specificazione trascendente del processo dell'esistenza cristiana, per Sölle questo è amore, così che il processo stesso, come suo iniziatore, è creduto solo Cristo. La “dinamizzazione della dimensione oggettiva della fede” applicata da Barth porta di conseguenza all'abolizione della religione in generale. Sölle arrivò in realtà a una teologia dopo la morte di Dio , mentre Barth - anche in contrasto con Bonhoeffer - sostenne che la fede dipendeva dalla religione per la sua realizzazione intramondana.

Mentre Lange e Sölle hanno mantenuto la loro attenzione su Gesù Cristo come autorità autorevole nonostante le tendenze empiriche, Heesch vede i loro successori fino ai giorni nostri a rischio di una "vittoria del liberalismo nella sua forma più problematica sulla teologia di Karl Barth". Anche a causa dell'inclusione dei risultati delle scienze umane , l'idea teologica liberale della mondanità del mondo, adottata da Barth, era venuta alla ribalta. La teologia e le affermazioni ecclesiastiche hanno spesso adottato un " umanesimo generalmente diffuso " o una funzione più antropologica e socio-politica piuttosto che una comprensione cristologica della religione. “Ma la domanda rimane ai teologi dell'area di Ritschl, poi allo stesso Barth e infine ai portavoce del protestantesimo di sinistra nella prima Repubblica federale, che Barth ha contribuito a plasmare, se non abbiano frainteso il peso controcristiano della moderna laicità in modo tale da interpretare erroneamente questa laicità come un insieme accettabile di condizioni, se non come una possibile forma positiva di esistenza protestante nell'età moderna».

Importanza del Gesù storico

La teologia liberale classica, come Adolf von Harnacks, poneva al centro il Gesù terreno e vedeva “ogni cristologia [come] una costruzione successiva” che aveva poco in comune con lui. Nel 1977 John Hick vedeva nella dottrina dell'incarnazione e della trinità un'espressione mitologica o poetica del significato di Gesù. Anche Rudolf Bultmann ha fatto una distinzione tra Cristo "secondo la carne" e "secondo lo spirito", ma ha tratto la conseguenza opposta. Poiché si sa poco del Gesù storico , nella sua interpretazione esistenziale ha solo enfatizzato il messaggio del Nuovo Testamento. "Bultmann non voleva guardare alla storia in modo obiettivo, ma piuttosto essere trascinato in un incontro personale con la storia".

In contrasto con la teologia liberale, anche Barth non era interessato al Gesù storico, ma la storia come storia di salvezza era per lui decisiva. Poiché l'incarnazione significa "identificazione di Dio con l'uomo" e rende possibile il cammino verso di lui, Barth era "estremamente importante che l'aldilà diventasse questo mondo e il non rappresentativo diventasse oggettivo". Ha quindi visto il programma di demitizzazione di Bultmann come un oblio della storia e del docetismo .

Nelle sezioni esegetiche della KD, Barth e von Kirschbaum usarono per lo più un metodo di interpretazione sincrona che non era interessato allo sviluppo del testo . Così facendo, Barth riconosceva in linea di principio il metodo storico-critico , ma esso poteva «condurre solo alla soglia oltre la quale la Scrittura come parola di Dio è chiara in sé» [KD I/2,799]. Il lavoro storico sul testo non può prescindere dall'esame dogmatico-teologico. Essa mira alla saggezza , quindi a «una conoscenza pratica [...] che ingloba l'intera esistenza dell'essere umano» [Dogmatik im Grundriss ⁷ 1947, 26]. Nel secondo commento ai Romani, Barth chiedeva: “La critica storica dovrebbe essere più critica per me” [Prefazione, X]. Sulla base di ciò, Christoph Raedel critica (e con riferimento alla Spiegazione Post-Critica delle Scritture di Michael Trowitzsch ) l'affermazione che non c'è alternativa e mette in guardia dal potere del metodico. L'esegesi biblica deve «[rinunciare] a una salvaguardia mediante il metodo con cui Dio è ermeneuticamente escluso nella sua manifestazione » e il testo biblico è visto come razionalmente disponibile. Invece di “avere le parole chiave per la propria ricerca e posizionamento dalle tendenze sociali”, dovrebbe, nel senso di Barth, dare “spazio all'opera indisponibile dello Spirito Santo”. Raedel chiede quindi un'esegesi canonica diacronica .

Storia dell'impatto conservativo

Hans Asmussen (al centro) 1968 a Kiel con il prevosto Bertold Kraft (a sinistra) e il vescovo Friedrich Huebner (a destra)

Un rappresentante di spicco dell'orientamento teologicamente e politicamente conservatore nei confronti di Karl Barth fu Hans Asmussen . Nel 1934 fu coautore della Dichiarazione teologica di Barmer, ma nel 1947 rifiutò la Parola di Darmstadt . Questa tendenza non ebbe un effetto duraturo e fu assorbita da un confessionalismo decisamente luterano , "in parte anche [in] una teologia della conservazione pragmatica dello status quo della chiesa popolare ".

Assolutezza cristiana e dialogo religioso

Statua della dea Oshun a Oshogbo , Nigeria

L'approccio di Barth all'evento imprevedibile della rivelazione di Dio in un individuo, Gesù Cristo, è stato spesso interpretato nel senso di un'esclusiva pretesa di verità da parte del cristianesimo. Punti di contatto con Barth sono frasi come: “C'è una vera religione: come ci sono peccatori giustificati. [...] la religione cristiana è la vera religione. "[KD I / 2, 357] Il teologo sistematico Matthias Gockel, d'altra parte, ha visto un consenso emergente nel 2018 che proprio questo approccio" dimostra il significato universale di evento e [...] fondamentalmente include l'apertura all'opera di Dio al di fuori dei confini della religione cristiana.” Perché solo la persona e l'opera di Gesù Cristo sono l'autocomunicazione diretta di Dio. Sfugge a qualsiasi tipo di appropriazione da parte delle persone, comprese le chiese. La critica di Barth alla religione è quindi inizialmente diretta al cristianesimo. Essi “trascendono […] l'alternativa del Bagno Privato ( sé ) e dell'alieno o degli altri ( altro ) nella “religione”.

Gockel chiede di "pensare oltre con Barth oltre Barth". Quindi corregge: "C'è" una "credenza" vera "o" giustificata, perché non è la religione come sistema di credenze e istituzione che può essere giustificata, ma solo una persona all'interno della religione. Vanno messe in primo piano le affermazioni di Barth “in cui traspare una comprensione transreligiosa della “missione” e della “conversione”. Barth ha sottolineato in KD I / 2, 392 che non voleva in alcun modo privilegiare il cristianesimo storicamente esistente rispetto alle altre religioni. In una conversazione del 1960 affermò che arrivare alla fede non significa convertirsi al cristianesimo. Gockel vede un importante impulso al dialogo religioso di Barth nella ricerca di un linguaggio comune "non da una prospettiva religioso-scientifica apparentemente neutra ", ma piuttosto basato sui particolari e le ragioni di comprensione che risiedono nella propria tradizione.

Aspetti filosofici e scientifico-teorici

Nel 1989 Ernstpeter Maurer ha esaminato la logica interna della dottrina dogmatica dei principi di Barth in KD I. In tal modo, ha sviluppato un parallelo "che diventa visibile tra la concezione di Barth del discorso biblico-ecclesiastico su Dio e le tendenze linguistiche e scientifico- filosofiche di la più recente filosofia analitica ."

Per Barth, la realtà del Dio Uno e Trino precedeva ogni pensiero concettuale. Il nome di Dio non può essere classificato sotto un concetto generale del divino. Pertanto, Dio non può essere descritto da affermazioni sui fatti , ad esempio nel senso del linguaggio logico ideale di Ludwig Wittgenstein definito nel Tractatus logico-philosophicus . Questo cerca di “riprodurre la struttura del mondo ” nel senso della semantica intensionale . Un'intenzione nel senso di una definizione esaustiva può essere assegnata a un termine. Dà “ condizioni necessarie e sufficienti perché un'entità appartenga o meno all'estensione del concetto. L'estensione [...] può quindi essere rappresentata in funzione dell'intenzione.” Un vocabolario di base dei termini di osservazione si distingue dai termini teorici. Il primo avrebbe un riferimento costante alla realtà per ogni parlante . Anche se si “rimane nell'area dell'astrazione intensionale”, le teorie sono anche parzialmente interpretate come calcoli utilizzando il vocabolario di base , cioè relativo alla realtà. Maurer rifiuta questa visione positivista con riferimento a Hilary Putnam , poiché il riferimento a un presunto vocabolario di base cambia anche a causa dell'introduzione di nuove, come le leggi fisiche.

La successiva teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein , che è in contrasto con questa, vede Maurer come aperto alla teologia di Barth (senza che vi sia alcuna influenza reciproca). Comprende la connessione tra linguaggio e realtà - o forma e contenuto nel linguaggio di Barth - non nel senso di una struttura chiara e definitiva, ma come una varietà di processi linguistici. Questi si intrecciano con realtà extralinguistiche in modi molto diversi e aperti. Questo intreccio, a sua volta, è in contrasto con la filosofia ermeneutica del linguaggio, che si concentra sulla comprensione linguistica interna . “Il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio”. Su questa base, la teologia può essere descritta come grammatica . Per Karl Barth sono importanti la connessione e la tensione tra termini dogmatici, come giustizia e misericordia . Questi producono le frasi grammaticali della dogmatica. Regolano l'uso teologico del linguaggio, con riferimento alla Bibbia e come ausilio alla predicazione. Il contenuto divino non può essere definito concettualmente estensionalmente o intensionalmente, ma il rapporto con la realtà nel senso di un riferimento paradigmatico nasce indicando Gesù Cristo.

Nel mistero dell'Incarnazione di Cristo ( Gv 1,14  EU ) l'assenza di peccato del Logos non è concettualmente e sistematicamente collegata a Gesù come "portatore del peso che l'uomo deve portare come peccatore" con la sua lotta con il peccato [KD I / 2, 171]. L'incarnazione della parola può essere caratterizzata solo come un'unione ipostatica [KD I / 2, 175 sg.]. Anche per il linguaggio teologico in generale ne consegue che il suo contenuto non può essere staccato dalla forma, ma si manifesta solo in situazioni concrete attraverso lo spirito di Dio: Egli è pneumatologicamente evidente . "Questa semantica ipostatica corrisponde quindi al legame grammaticale tra linguaggio e realtà come relata eterogenea nei giochi linguistici di Wittgenstein". “Ecco perché - contrariamente alle affermazioni teologiche - il nome può rappresentare l'oggetto 'precisamente in tutta la sua apparente vacuità' [KD I / 2, 13].” Si deve imparare un nome e si può dare una testimonianza comportamentistica della sua relazione con l'oggetto. Tuttavia, ciò non può essere ulteriormente giustificato: esiste una lacuna ermeneutica per quanto riguarda la “doppia identità indiretta [KD I/1, 174] di forma e contenuto” .

Informazioni aggiuntive

Edizioni di lavoro

• Karl Barth: La dogmatica della Chiesa. Theological Verlag, Zurigo 1932–1967 (edizione originale in 14 volumi; esaurita, disponibile solo nelle versioni antiquarie)
• Karl Barth: La dogmatica della Chiesa. Edizione di studio, 30 volumi e volume indice. Casa editrice teologica, Zurigo 1993, ISBN 3-290-11634-4
• Hinrich Stoevesandt, Michael Trowitzsch (a cura di): Karl Barth: Testi inediti sulla dogmatica della chiesa. Casa editrice teologica, Zurigo 2014, ISBN 3-290-17669-X

letteratura

• Christiane Tietz : "La balena bianca": la dogmatica della Chiesa. In: Christiane Tietz: Karl Barth: Una vita in contraddizione. Beck, Monaco 2018, ISBN 3-406-72523-6 , pp. 369-390.
• Juliane Katharina Schüz: Credenza nel ›Kirchlicher Dogmatik‹ di Karl Barth: La forma antropologica della credenza tra eccentricità e interpretazione. De Gruyter, Berlino 2018, ISBN 3-11-056759-8 .
• Michael Beintker (a cura di): Barth Handbook. Mohr Siebeck, Tubinga 2016, ISBN 3-16-150077-6 .
• Gerhard Bergner: Per la questione: l'interpretazione delle Scritture di Karl Barth nella dogmatica della Chiesa. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 2015, ISBN 3-525-56445-7 .
• George Hunsinger: Leggere Karl Barth: un'introduzione al suo pensiero teologico. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2009, ISBN 3-7887-2180-4 .
• Caren Algner: La dogmatica della Chiesa in pratica. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottinga 2004, ISBN 3-7887-2049-2 .
• Hans-Wilhelm Pietz: Il dramma del governo federale. Il modo drammatico di pensare nella Dogmatica della Chiesa di Karl Barth. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1417-4 .
• Bertold Klappert: Riconciliazione e liberazione. Cerca di capire Karl Barth contestualmente. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1994, ISBN 3-7887-1451-4 .
• Eginhard Peter Meijering: Dai padri della chiesa a Karl Barth: L'antico dogma della chiesa nella 'dogmatica della chiesa'. Brill, Leida 1993, ISBN 90-5063-126-6 .
• Thies Gundlach : L' autolimitazione di Dio e l'autonomia umana: la dogmatica della Chiesa di Karl Barth come passo di modernizzazione nella teologia protestante. Peter Lang, Berna 1992, ISBN 3-631-45287-X .
• Reinhard Krauss: La rivelazione di Dio e la religione umana: un'analisi del concetto di religione nella Dogmatica della Chiesa di Karl Barth con una considerazione speciale di FDE Schleiermacher. Edwin Mellen Press, 1992, ISBN 0-7734-9560-6 .
• Hans Theodor Goebel: Dalla libera scelta di Dio e dell'uomo: esercizi di interpretazione sull'"analogia" secondo la dottrina dell'elezione di Karl Barth e preoccupazioni sulle sue conseguenze. Peter Lang, 1990, ISBN 3-631-41706-3 .
• Ernstpeter Maurer : Aspetti della filosofia del linguaggio nei «Prolegomeni alla dogmatica della Chiesa» di Karl Barth. Peter Lang, 1989, ISBN 3-631-40579-0 .
• Otto Bächli: L'Antico Testamento nella dogmatica della chiesa di Karl Barth. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1987, ISBN 3-7887-0792-5 .
• Walter Kreck : Decisioni fondamentali nella dogmatica di Karl Barth. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, ISBN 3-7887-0550-7 .
• Otto Weber : La dogmatica della Chiesa di Karl Barth. Relazione introduttiva sui volumi da I/1 a IV/3.2. Con un addendum di Hans-Joachim Kraus al volume IV, 4. (1950ss.) 8a edizione, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1977.
• Wilfried Härle : Essere e grazia: l'ontologia nella dogmatica della chiesa di Karl Barth. De Gruyter, Berlino 1975, ISBN 3-11-005706-9 .
• Walter Feurich (a cura di): Karl Barth: Chiarimento ed effetto. Sulla preistoria della "dogmatica ecclesiale" e la lotta ecclesiale. Union Verlag, Berlino 1966.
• Erich Klamroth, Fritz Buri, Hans Georg Fritzsche: Cristianesimo e visioni del mondo: allo stesso tempo un'introduzione alla dogmatica della chiesa di Karl Barth da un punto di vista prevalentemente apologetico. Editore H. Reich, 1962.

link internet

• Ben Myers: La dogmatica della Chiesa di Karl Barth: un breve riassunto. In: Fede e teologia. 28 novembre 2005
• Archivio Karl Barth di Basilea: edizione completa e interpretazioni moderne di Barth.

Evidenze individuali

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16. ↑ Nicolaus Klimek: Il termine “misticismo” nella teologia di Karl Barth . Paderborn 1990, pagina 252
17. ↑ Nicolaus Klimek: Il termine “misticismo” nella teologia di Karl Barth . Paderborn 1990, pp. 132-134
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32. ↑ ^{a b c} DBW 8, Gütersloh 1998, pp. 406-408., con nota 22
33. ↑ DBW 8, pagina 416
34. ↑ ^{a b} Come i teologi liberali Alfred Ritschl ed Ernst Troeltsch, Barth è radicato nel neokantismo e quindi ha una tendenza antistorica che Bonhoeffer critica. Come Barth per ragioni genuinamente teologiche, vuole interpretare il mondo secolare dalle sue stesse tendenze. Per Barth, invece, forme di pensiero analoghe diventano possibili grazie alla rivelazione di Cristo, come la giustificazione del diritto. Bonhoeffer considera anche questo un positivismo rivelatore. Le loro concezioni della maturità o (non espressamente chiamata così da Barth) della mondanità del mondo differiscono quindi. Matthias Heesch: La teologia liberale ha sconfitto Karl Barth? In: Werner Thiede (a cura di): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativi di trasferimento nel 50° anniversario della morte, 2018, note 53 e 70
35. ↑ Dietrich Bonhoeffer: Resistenza e resa: lettere e appunti dalla detenzione. Gütersloh 2011 = DBW 8, ISBN 978-3-579-07141-1 , pagina 481f.
36. ^ ^{A b} Hans Schwarz : Cristologia di Barth e decostruzione liberale del presente. In: Werner Thiede (a cura di): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativi di trasferimento nel 50° anniversario della morte , 2018, pp. 189–191
37. ↑ Christoph Raedel: La comprensione di Barth della scrittura e il metodo storico-critico in tempi di crisi. In: Werner Thiede (a cura di): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativi di trasferimento nel 50° anniversario della morte , 2018, pp. 121-126, 133-136
38. ^ Matthias Heesch: La teologia liberale ha sconfitto Karl Barth? In: Werner Thiede (a cura di): Karl Barths Theologie der Kris heute. Tentativi di trasferimento nel 50° anniversario della morte, 2018, p.216, nota 99
39. ↑ Ernstpeter Maurer: Aspetti filosofici del linguaggio nei «Prolegomena zur Kirchliche Dogmatik» di Karl Barth , 1989, pp. 11-29
40. ↑ ^{a b c} Ernstpeter Maurer: Aspetti filosofici del linguaggio nei «Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik» di Karl Barth , 1989, pp. 11-29, 133ss., 158ss., 212ss.
41. ↑ Ludwig Wittgenstein: Ricerche filosofiche , Francoforte a. M. 1971, § 43
42. ↑ Ernstpeter Maurer: Aspetti filosofici del linguaggio nei «Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik» di Karl Barth , 1989, pp. 53–60, Glossario ANHYPOSTASIE und SEMANTISCHE BZW. GAP ERMENEUTICA, p.355